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folie, philosophie, politique, psychanalyse

Analyse de l’État par Eduardo Colombo [1980]

« La décapitation de Charles 1er et la prise de la Bastille étaient de la psychologie sociale appliquée », G. Landauer, La Révolution

La difficulté commence, lorsque l’on veut analyser l’État, avec l’image que l’État donne de lui-même.

Forme générique de la domination politique dans les sociétés « historiques », il se présente comme extérieur et s’incarne dans des Institutions définies : le Gouvernement, la Police, l’Armée, l’Administration.

Quand tous les maux viennent de dehors, la contestation est facile et la pensée se repose. Mais l’oppression continue. Et la révolte est inutile car « l’ennemi » est « celui-là même que vous avez fait ce qu’il est, pour qui vous allez si courageusement à la guerre », car « ce qu’il a de plus que vous, ce sont les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire. (…) Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne les emprunte de vous ? (…) Quel mal pourrait-il vous faire, si vous n’étiez receleur du larron qui vous pille, complice du meurtrier qui vous tue, et traîtres de vous-mêmes ? ». Et Etienne de La Boétie conclut : « Soyez donc résolus à ne plus servir et vous serez libres ».

Nous voilà prévenus depuis plus de quatre cents ans. Mais comme l’état de choses dont parlait La Boétie persiste, il est licite que nous poursuivions l’effort de continuer à nous demander : quelle est notre participation à notre propre destruction ? Comment en sommes nous complices nous-mêmes ?

Ces réflexions, et une référence que fait Lourau dans sa « Lettre aux lecteurs éventuels », à la philosophie politique pour grandes surfaces, qui est celle de Peyrefitte dans Le Mal français [1], m’ont fait penser que si le même mal nous mine tous – l’État, conscient ou inconscient – on ne devrait pas avoir trop de mal à se comprendre.

C’est dans cet ordre d’idées qu’il faut prendre la métaphore qui suit, où le sexuel n’est pas étranger au Sacré, et donc au Pouvoir.

« Les françois la nomment la maladie de Naples, et les napolitains, lo mal di françose » (Paré) [2]. Au XVIème siècle, les Italiens l’appelaient « morbus gallicus », et elle se manifesta sous forme épidémique chez les armées de Charles VIII qui assiégeaient Naples ; mais « la maladie se propagea en Espagne, en France, en Allemagne, et dans d’autres pays encore » [3]. Certains pensaient que ce n’étaient peut-être pas les armées qui apportaient le mal, mais qu’il venait des confins du monde, cadeau des sauvages aux matelots de Christophe Colomb. Mais il y avait aussi ceux qui attribuaient son origine à une conjonction fâcheuse des astres, ou même aux rapports bestiaux que des soldats débauchés et licencieux entretenaient avec des chevaux morveux. Enfin, il y avait ceux qui croyaient que le mal avait existé de tout temps.

Nos préoccupations actuelles ne portent pas sur le même mal, mais la conscience des hommes et des femmes aujourd’hui se structure sur un imaginaire collectif pour qui les causes du mal sont aussi sacrées, démoniaques, secrètes, magiques et dissemblables qu’autrefois. A l’heure de la mondialisation du modèle étatique, de l’État planétaire, il faut analyser les dénégations, les refoulés, les lapsus de l’inconscient étatique. C’est une manière de faire voler en éclat l’idéologie de la domination, d’œuvrer à la négation de l’État. Comme le dirait maître Alcofribas [4] : « Vérolés très précieux, au travail ! »

1. L’analyse institutionnelle au lieu de la révolution perdue

Les luttes anti-étatiques produisent les effets recherchés à coups d’échecs successifs. L’idée que le problème majeur c’est l’État gagne progressivement du terrain ; la « courbure » de l’espace politique et social qu’il détermine, la distorsion du champ de représentation que sa présence implique, marque tous les domaines de la vie, et s’inflitre dans toutes les opérations du code, du langage, de la valeur-signe. Ses effets structuraux sont perceptibles tant au niveau conscient qu’inconscient ; au fur et à mesure nous apprenons à les déceler dans des aspects occultes et insoupçonnés de l’institution ou de l’individu, à les transposer hors de la théorie qui les escamotte, de l’idéologie qui les ignore, ou des comportements qui se veulent neutres, personnels, intimes.

Un historien des origines de l’État moderne, que l’on peut difficilement soupçonner d’œuvrer à la destruction ou à la négation de l’institution, affirme que « l’État existe essentiellement dans le cœur et dans l’esprit de ses citoyens ; s’ils ne croient à son existence, aucun exercice de logique ne pourra lui donner vie ». [5] Comme le phantasme divin dont parlait Bakounine, la Religion et l’État sont « une folie collective qui s’est insinuée dans les moindres détails, tant publics que privés, de l’existence sociale d’un peuple » ; tout individu doit faire des efforts inouïs pour se libérer, et « il n’y parvient jamais d’une manière complète » [6]. Et Bakounine insiste : « Même les enfants les plus intelligents du peuple (…) ne sont pas encore parvenus à s’en délivrer d’une manière complète. Fouillez dans leur conscience, et vous y retrouverez le Jacobin, le gouvernementaliste, refoulé dans quelque coin bien obscur et devenu très modeste, il est vrai, mais non entièrement mort » [7].

Dans la production et la reproduction permanente de l’imaginaire social, la dimension planétaire de l’État, son omnipotence et son omniprésence, se dédouble suivant une première ligne abstraite et explicite qui fonde la rationalité interne du système, et une autre qui ne peut être que de l’autre de l’inconscient. L’une se construit sur l’autre, et elles s’alimentent et s’entretiennent mutuellement, avec pour résultat l’existence concrète et mortifère de l’institué.

La notion d’État marche de pair avec la Raison d’État, et tout le reste : la domination, l’exploitation, les appareils, les organisations, les textes, la violence, les guerres, les tortures, les massacres d’État. Tout ce qu’il couvre et légitime.

Cette volonté de légitimation, de légitimité unique, c’est la force par laquelle l’État impose une forme équivalente à tous les rapports sociaux ; c’est le processsus d’institutionnalisation sous l’égide de la Loi ; la transgression est anti-institutionnelle, c’est la révolution.

La force de l’État, qui « courbe » – pour employer encore l’expression de Lourau – la totalité du social, plonge ses racines dans une réalité opaque dont la matérialité est aussi bien de l’ordre de l’économie que du phantasme. Cette réalité se construit sur l’échange symbolique, sur la signification (le sens) et le refoulement. C’est pour cette raison que les représentations, les images et le discours sont d’emblée des stratégies politiques où participe l’inconscient. Et l’inconscient est modulé par les limites structurales – et structurantes – de l’État.

L’État garant de la Loi – et garanti par la Loi de l’inconscient (la métaphore paternelle), qui est tout aussi arbitraire et contingente que lui – « l’État papa-maman donne forme à nos représentations les plus comme les moins rationnelles » [8]. « L’État s’installe dans l’imaginaire où il peut tout ». [9] La dimension de l’imaginaire social n’est pas seulement le lieu de l’illusion, de la mystification, de la supercherie. La matérialité quotidienne du monde se construit sur des projets qui sont déjà des traditions, sur des mythes qui ont été des prophéties, sur des utopies transformées en réalités. C’est une matière vivante, dynamique, en perpétuel mouvement, mais « courbée » par la double loi du mouvement social : l’institutionnalisation et la répression. « Courbée », oui, mais constamment en lutte pour se redresser. D’autres projets, d’autres utopies, qui sont la négation de l’institué, ouvrent des fissures dans la carcasse stéréotypée de ce qui existe, et deviennent autant de brèches par lesquelles s’engouffre le mouvement social créateur d’un monde nouveau.

Si nous appelons « analyseurs » ces moments de la réalité sociale ou de l’histoire, où se manifestent avec plus de virulence les contradictions du système, et si nous poursuivons l’analyse sociale là où se trouvait la révolution perdue, nous ne pourrons qu’affirmer que « si les analyseurs sont détruits, vaincus, ils n’en produisent pas moins, durant leur brève existence, des expériences et des projets qui seront repris dans les phases ultérieurs du mouvement social » [10].

Les « relations sociales », les sociétés constituées, le social en général admet alors au moins deux lectures : l’une fait partie du discours délirant du pouvoir, qui a sa propre « rationalité », la rationalité du système, la rationalité des moyens, et que l’on pourrait appeler lecture du « réalisme politique ». Elle s’inscrit dans l’espace de l’État. Et l’autre essaye de déchiffrer cette sorte de « névrose du destin » [névrose de destinée?] qui nous impose la première, et qui s’appuie sur les dénégations, les lapsus, la répétition, les refoulements contenus dans le flux social institué. On peut prendre comme exemple la dénégation constante qu’implique la préservation en marge de l’État, hors de son atteinte salissante, d’un domaine interpersonnel, de subjectivité, de désir ou de pulsion. Ou d’une manière encore plus flagrante, le fait de discuter si une grève est politique ou économique. N’oublions pas – et l’oubli est fait de refoulement – que Marx a imposé à l’Internationale, au prix de sa cassure, la dissociation en une organisation économique et une organisation politique du prolétariat. Et que dire du gigantesque « lapsus » du discours révolutionnaire qui parle d’État ouvrier ou de dictature du prolétariat ?

Songeons à tous ces moments de l’histoire où des masses humaines, misérables et dépossédées, se lancent dans la répétition du geste de révolte, sans pouvoir s’approprier le projet qui le soutient.

Et s’il y a un refoulement significatif – tant dans la mémoire des historiens que dans le regard de ceux qui utlisent les « moyens de communications de masse » pour rapporter les événements quotidiens – c’est bien celui qui condamne l’anarchisme en tant que mouvement social.

Les intellectuels patentés savent peu ou rien de l’anarchisme. Jusqu’à récemment, leur ignorance sur le sujet était complète. Aujourd’hui encore, s’ils veulent critiquer la bureaucratie, ils cherchent appui chez Trotski – oubliant, par la même occasion, la militarisation du travail *– et s’ils veulent attaquer le parti, ils lisent les conseillistes.

La « vieille taupe révolutionnaire imaginée par Marx » [11]** ne peut être que marxiste ! Comme le dit un historien contemporain de l’anarchisme espagnol, les falsifications et les mauvaises interprétations de l’anarchisme suscitées chez les bourgeois réactionnaires (ce qui est logique) et chez des marxistes révolutionnaires (ce qui devrait l’être moins) ne sont peut-être explicables qu’en termes freudiens d’une théorie de l’inconscient [12].

En se basant sur cette lecture d’un « inconscient étatique », le travail du négatif élargit le champ de son action créative. La « réalité sociale » – qui se constitue en se niant aussitôt à soi-même pour devenir autre chose que ce qu’elle est – ne peut pas ne pas être labourée toute entière par ce processus critique de négation ***, sorte d’apophatique séculier, qui devient ainsi un élément essentiel du projet révolutionnaire et contribue à polariser les mouvements sociaux contre l’institué et sa violence répressive. La destruction, par le fer et par le feu, des mouvements hérétiques du XVIème siècle, n’est qu’une partie du grand mouvement « positif » qui détermine la forme de l’État moderne. L’autre partie est faite des forces internes qui conduisent à l’institutionnalisation du mouvement. L’alternance entre le « réprimer » et « l’instituer » forme les deux faces de Janus de l’institution. Il serait intéressant de voir si, comme le soutient Lourau, c’est à ce moment de l’histoire européenne ou occidentale que se produit, par le triomphe politique et territorial d’une fraction réformiste de l’Église, « la grande faille qui, au seizième siècle, a cassé en deux la genèse théorique du concept d’institution, isolant d’un côté les mainteneurs de l’institué, les métaphysiciens de la norme, de l’équilibre social, de la stabilité déguisée en rationalité, et de l’autre les partisans de l’instituant, les travailleurs du négatif, ceux qui croient que les institutions de ce monde peuvent et doivent être retournées comme un gant » [13]

Mais entre ce « monde à l’envers » et la « négation de ce qui est », je voudrais faire ressortir une différence que nous rencontrerons aussi plus tard entre la prophétie initiale et le mythe fondateur.

Nous disions, il y a un instant, que la réalité sociale est construite et que la dimension de l’imaginaire collectif lui donne une partie de la directionnalité, de son sens. Et le sens, comme toute attribution de signification, est la résultante d’un contexte mythique, phantasmatique et institutionnel. C’est à ce niveau que se pose le problème de la légitimité du savoir, aussi bien narratif que « scientifique » [14].

Le mythe est une réflexion circulaire sur les origines et la fin. « Un mythe, ou bien la pratique qui s’y fonde et l’atteste – à savoir le rituel – a toujours quelque part sa version contradictoire ; version qui est donc en fait une inversion, un envers » [15].

Alors il n’est pas étonnant de trouver du côté des opprimés le mythe du « monde renversé » : « Les maîtres seront les serviteurs, les serviteurs les maîtres. (…) Le renversement saisit le cosmos tout entier. Cela donne parfois des effets curieux : les ignames et les pommes de terre pousseront sur les arbres, les noix de coco en terre. Les animaux terrestres vivront dans la mer, les animaux marins sur terre etc. » [16]

Une observation attentive montre que l’inversion mythique laisse intact l’ordre social, la pyramide est renversée, mais les règles de fonctionnement sont les mêmes.

A l’inverse, le travail de la négation présuppose la possibilité de la contestation totale du système établi. Le monde renversé des « hommes sans maître » confère à la prophétie initiale son caractère dynamique, elle porte la fonction utopique et subversive du désir porté au-delà du présent.

La rupture dans la genèse théorique du concept d’institution, l’antinomie – disons entre instituant et institué – nous laisse une nouveauté. « La nouveauté, au 17ème siècle, fut l’idée que le monde pouvait être maintenu à l’envers de façon permanente : que le rêve du pays de Cocagne ou le Royaume des Cieux pouvait se réaliser ici et maintenant » [17].

Lorsque le noyau dur de l’utopie, son refus du présent, prend la forme de la prophétie, c’est qu’il a trouvé une base sociale, il s’est incarné dans un mouvement, il est action ici et maintenant. « L’hérésie est toujours le signe avant-coureur de la rébellion » [18].

Le présent – le temps de l’action – exige le passage du sommeil à l’éveil, du songe à la pratique, au mouvement, à la modification des rapports sociaux. C’est ainsi qu’un radical et libertin comme Rochester a pu dire [19] : « La pensée ne nous est donnée que pour diriger notre action. Que cesse notre action, la pensée devient impertinente ».

Pour cette raison, il est pertinent de se demander quelle est notre tâche. Est-il possible d’analyser l’État? C’est à juste titre que Lourau écrit : « Si elle n’a pas la chance de transcrire une expérience collective, l’écriture individuelle est très mal placée pour analyser ses propres implications étatiques au moment où elle énonce un discours sur l’État [20]. Le passage d’une société hétéro-gérée à une société auto-gérée exige l’abolition de l’État, sa destruction. Et la transformation du temps utopique en temps historique exige, à son tour, un moment insurrectionnel collectif, la rupture révolutionnaire. La rupture révolutionnaire ne sera ni apocalyptique, ni eschatologique, et elle ne se produira pas en un lever de soleil ou en une nuit – ni l’Aurore de la Sociale, ni le Grand Soir – ; si elle se produit, ce sera un long processus de transformation sociale ; mais pour le moment, le passage est qualitatif.

Entretemps, camarade, fouille dans ta conscience – ou dans ton inconscient – et tu trouveras dans un coin obscur le Jacobin refoulé. Bakounine fut un rebelle pendant toute sa vie, mais il a su théoriser l’anarchisme rien qu’avec l’expérience de la première Internationale. « Les analyseurs de l’État apparaissent dans les luttes antiétatiques » [21].

Analyser, c’est entreprendre le travail de sa destruction. De toutes façons il n’est pas toujours possible, par la seule volonté d’individus ou de groupes, de faire une analyse sociale en acte, c’est-à-dire de construire et de participer au moment privilégié de l’histoire où convergent la compréhension (théorique) des rapports sociaux et l’action qui les modifie. Lorsque les masses se mettent au travail, la surface polie de la réalité étatique se fissure et laisse échapper des situations inouïes. Mais les masses ne sont pas toujours en état de disponibilité révolutionnaire. En plus elles n’existent pas à tout moment et à tout endroit comme potentialité révolutionnaire, mais comme une infinité d’égoïsmes particuliers et collectifs, de conflits d’intérêts qui sont le produit de la société hiérarchisée. « Non c’è il popolo omogeneo, ma folle varie, categorie. Non c’è la volontà rivoluzionaria delle masse, ma momenti rivoluzionari nei quali le masse sono enormi leve » [22]****

Et Berneri d’ajouter : « …è nelle tendenze conservatrice della masse il pericolo maggiore dell’arresto e delle deviazione della rivoluzione« . *****

2. La prophétie et le mythe

Ce que Berneri appelle les « tendances conservatrices des masses » n’est rien d’autre que le processus d’institutionnalisation du mouvement populaire. « Institutionnaliser – écrit Mühlmann – c’est trouver un accommodement sur cette terre, c’est transiger avec la situation actuelle » [23].

Aujourd’hui, un des problèmes fondamentaux des révolutionnaires c’est cette conscience déchirante d’être enfermés dans le cercle démoniaque de la répétition, assiégés par la capacité omni-modale de l’État, de l’institué, à récupérer, à engloutir et déglutir tout ce qui est innovation, changement, transformation.

Pourquoi un mouvement social vigoureux et combatif se cristallise-t-il dans des formes qui sont la négation de ses aspirations initiales et de ses finalités explicites ? S’il triomphe, il devient une nouvelle Église, un nouveau pouvoir, hiérarchique, autoritaire, maladif. S’il échoue, il dégénère en sectes, en petits ghettos où se reproduit la structure de la domination régnante, des groupes orthodoxes, sectaires et exclusifs, qui persécutent avec acharnement leurs propres hérétiques. Et tant dans un cas que dans l’autre, toute la pratique devient rituelle, on répète les gestes sacrés, vides et le contenu profond que fut l’espérance utopique lorsque le mouvement était encore vivant.

Il faut reconnaître dans cette tendance à la répétition, que Freud appelait démoniaque, lorsqu’elle s’oppose au principe de plaisir, une des caractéristiques propres de l’inconscient. Le refoulé revient sur la scène du réel et répète les gestes, les actes, les comportements liés au passé, à un conflit non analysé.

« Ce qui est demeuré incompris fait retour ; telle une âme en peine, il n’a pas de repos jusqu’à ce que soient retrouvées résolution et délivrance » [24]. Et l’aspect compulsif de la répétition apparaît comme destin, comme échec inévitable de l’imaginaire prophétique. Le règne de l’État, c’est le triomphe de la pulsion de mort.

Pulsion de mort, destin, voilà la métaphore et l’image de l’inéluctable ; elles représentent la victoire de la contre-prophétie. Le mythe fondateur est responsable de l’illusion de destin, de fatalité, qui accompagne l’existence de l’État.

Pour cette raison, il est important de tirer toutes les conséquences des analyseurs sociaux, des révolutions perdues. Et il y a en fait dans le texte de Lourau deux interprétations du processus d’institutionnalisation qu’il conviendrait d’approfondir : d’abord l’effet Mühlmann, et ensuite le principe d’équivalence généralisé.

Tel que Lourau l’utilise, l’effet Mühlmann « décrit un aspect souvent négligé de l’institutionnalisation : le simulacre de réalisation du projet initial accompagne forcément l’échec de ce projet » [25]. Mühlmann parle de l’échec des mouvements messianiques, mais il vise aussi les mouvements révolutionnaires séculiers, étant donné que « la substance psychologique des révolutions est elle-même imprégnée de millénarisme » [26]. Ceci dit, selon Mühlmann, la prophétie initiale qu’exprime l’aspect visionnaire du changement désiré, et qui contient le « projet » qui porte le mouvement, est vouée à l’échec, car illusoire : de toutes façons, la plupart des mouvements survivent à l’échec de la prophétie, mais pas en tant que mouvements.

« Ils changent de structure, ils s’institutionnalisent… ». L’échec de la prophétie initiale est une cause de l’institutionnalisation, non pas accidentelle ou fortuite, mais structuralement nécessaire [27].

J’ajouterai à ceci que la prophétie est indissolublement liée au mouvement révolutionnaire, au processus social aigu ou accéléré qui l’impulse et qu’elle exprime. Lorsque le mouvement se sclérose, la prophétie cesse d’exister en tant que telle pour se transformer en mythe fondateur de l’institution ou de l’institué qui résulte de ce processus. Le mythe est une force de cohésion qui, dans les sociétés séculières n’agit pas par son sens explicite, généralement oublié ou mal connu, mais par sa reproduction dans le rituel. Tous les ans, le Premier Mai voit passer sur la Place Rouge l’armée de l’État « Soviétique », qui défile encore pour la révolution prolétarienne.

Ce n’est pas l’échec de la prophétie qui institutionnalise le mouvement, c’est le « mouvement » lui-même qui échoue.

Comme le dit Lourau, « l’institutionnalisation est un processus, une transformation, une lutte touchant tous les aspects du phénomène social, et non seulement un seul, l’idéologie, comme tendrait à le faire penser une interprétation centrée sur le sort de la prophétie, du projet, de l’imaginaire » [28].

Comment s’étonner de l’existence d’un « complot international permanent » contre la révolution ? Il n’y a pas de mouvement d’auto-dissolution au niveau du pouvoir établi. Bien au contraire, la persistance des vieilles structures hiérarchiques au sein des forces neuves qui les nient explicitement, demande à être explicitée. L’importance de ce livre est d’avancer une explication sous le nom de principe d’équivalence élargi.

« Le principe d’équivalence élargi à toutes les formes sociales signifie que l’étatique, puissance de légitimation de l’institution en même temps qu’aboutissement de toutes les légitimités institutionnelles, est ce qui dirige toute la vie sociale, toute innovation, tout mouvement et souvent même l’action révolutionnaire, afin que les nouvelles forces sociales donnent des formes équivalentes aux formes actuelles, dans le cadre d’équilibres changeants, évolutifs ou régressifs, mais toujours définis par l’existence sacrée d’un État, comme garantie métaphysique du social » [29].

C’est l’existence de l’État en tant que principe d’organisation de toute forme sociale qui introduit et reproduit, même au sein de la révolution, l’hétéro-gestion de la vie.

Mais ils semblerait que ce « mal » qui ronge l’instituant dès sa naissance soit une fatalité, un destin de l’institution, ou, ce qui revient au même, de la société humaine ; seul le travail du négatif le combat un moment. De même que la vie est condamnée à mourir, l’institution est condamnée à la Loi, à l’État, au Pouvoir. Eh bien, non.

Si nous les considérons sous leur forme schématique, nous pouvons distinguer dans les théorisations respectives de Mühlmann et de Lourau, comme nous le disions précédemment, deux principes « d’explication » de la courbure des représentations, en ce qui concerne le passage du mouvement social à son institutionnalisation :

1) l’échec de la prophétie initiale a pour résultat l’institutionnalisation (Mühlmann),

2) la prophétie initiale échoue parce que le principe d’équivalence élargi – l’État – produit l’institutionnalisation (Lourau).

Mais ceci laisse inchangée la question de l’existence réelle de l’État tant d’un point de vue formel et extérieur, en tant qu’appareils d’État, que métaphysique, imaginaire et inconscient.

La forme État n’est ni un principe, ni une cause suffisante, mais un produit social, et de même qu’il a été fait, il peut être défait.

L ’expérience historique montre que « tout détermine tout, à condition de savoir humblement que ce « tout » est un fragment fort réduit des variables et des causes » [30]. En fonction de tout ce que nous savons sur l’État et ses effets sur le processus d’institutionnalisation, que Lourau décrit avec verve et conviction, nous sommes arrivés à un niveau important de réflexion en ce qui concerne la structure du pouvoir institué. Mais nous devons aller de l’avant en essayant de combler la brèche que les sociétés à État ont ouverte dans l’appréhension de la réalité, en dissociant l’idée et l’action, le projet et le mouvement. Et cette brèche est profonde, elle touche à tous les aspects des rapports sociaux. Comme le disait Landauer : « L’État [?] une situation, un rapport entre les hommes, c’est un mode de comportement des hommes entre eux« , et il s’appuie sur le paradigme de la domination/soumission qui imprègne la succession des générations et la différence des sexes. C’est ce paradigme qui fonde l’asymétrie de toutes les relations, du gendarme et du « citoyen », du patron et de l’ouvrier, de celui qui sait et de celui qui ne sait pas, de l’homme et de la femme. Dans la « structure de la domination se nouent le phantasme, le mythe et l’institution. Voilà le nœud gordien que nous devons trancher : la destruction de l’État ».

3. Le dépérissement de l’État

« L’institutionnalisation est-elle une force téllurique, l’équivalent de la glaciation ou de la dérive des continents ? Dans le mode de production capitaliste, monopoliste ou étatique, la réponse est oui ». [31] Alors comment est-il possible de parler de dépérissement de l’Etat ? Il y a une ambiguïté ou un point obscur qui peut cacher une divergence majeure.

Nous savons que la disparition « progressive » de l’Etat est un concept marxiste lié à une vision passablement déterministe de l’évolution des forces productives. Disparues les classes sociales, « disparaît automatiquement le besoin d’un pouvoir organisé d’une classe pour tenir sous le joug une autre classe » (Marx). Et dans le Manifeste de 1848, il est clair que pour déposséder la classe dominante de son pouvoir politique, il faut « centraliser tous les moyens de production entre les mains de l’État, autrement dit du prolétariat organisé en classe dominante, afin d’accroître le plus rapidement possible la masse des forces productives ».

La même ligne trouve son prolongement dans le « coup de force » de Marx lors de la Conférence de Londres de septembre 1871, qui impose à l’Internationale une résolution sur la nécessité pour la classe ouvrière de s’organiser en parti politique. Les vélléités anti-étatiques de Marx au sujet de l’expérience de la Commune de Paris furent vite oubliées par les sociaux-démocrates et fermement corrigées par Lénine. Dans l’État et la Révolution, Lénine écrit : « L’idée de Marx est que la classe ouvrière doit briser, démolir la « machine d’État toute prête et ne pas se borner à en prendre possession » [33]. Et un peu plus loin : « Mais briser d’emblée la vieille machine administrative pour commencer sans délai à en construire une nouvelle… ». Pour ajouter, au cas où il y aurait des doutes : « Marx est centraliste (…). Seuls des gens imbus d’une « foi superstitieuse » petite-bourgeoise en l’État peuvent prendre la destruction de la machine d’État bourgeoise pour la destruction du centralisme ! ». [34] Les anarchistes n’ont qu’à la fermer, parce qu’au cours du processus d’affaiblissement de l’État, « il arrive un moment où l’État en voie d’extinction peut être appelé un État non politique » [35].

Nous ne dirons rien du processus trop connu de « dépérissement de l’État », qui mène à la dissolution de la Constituante – travail pratique d’un anarchiste, soit dit en passant – via l’écrasement de Cronstadt et la destruction de la NEP, jusqu’à Staline et le Goulag. Lourau le sait très bien. Cette idée de « dépérissement » de l’Etat, n’est-ce pas un éclateur idéologique ? Le mélange de concepts qui n’ont rien à voir entre eux est explosif. Comment demander aux marxistes d’être à la fois orientés vers la prise de pouvoir de l’État et vers sa dissolution ?

En fait, l’emploi du concept de « disparition progressive de l’Etat cache la nécessité d’une rupture révolutionnaire ». Il sert à effacer la différence entre la négation théorique de l’État et sa destruction empirique. C’est un rejeton de l’État-inconscient, refoulé. Si par inadvertance, nous utilisons le stéréotype du dépérissement de l’État, nous sommes en train de parler de deux choses, pas forcément équivalentes : la première, marxiste, c’est que l’État est exclusivement l’organisation politique de la classe dominante, et qu’une fois le prolétariat constitué à son tour en classe dominante, fera disparaître les classes sociales, l’État – qui au cours de ce processus aura perdu sa raison d’être – se sera éteint. La deuxième, purement empirique, c’est que dans les conditions de réalité sociales que nous connaissons, une révolution insurrectionnelle et expropriatrice est un long processus de changement, et que, dirigée à la fois contre l’État et contre la propriété et la division hiérarchique du travail, elle n’atteindra pas des objectifs du jour au lendemain. Si dans la lutte engagée la société globale prend le chemin de l’autonomie et de la gestion directe, c’est-à-dire de l’autogestion, l’État sera détruit dans les aires où le mouvement sera victorieux, et disparaîtra progressivement de la face du globe.

En jouant sur les deux faces, l’une théorique, l’autre empirique, de l’idée de disparition progressive de l’État, les intellectuels de la gauche ont oublié l’importance qu’a l’abolition de l’État dans le projet révolutionnaire. La célèbre « affiche rouge » [36] de Lyon fut d’abord disqualifiée par son contenu empirique : prendre l’Hôtel de Ville pendant quelques heures, ce n’était pas abolir l’État ! Mais en sautant sur l’occasion on considère du même coup l’importance du rôle que la négation de l’État – en tant que principe fondamental de l’organisation du champ révolutionnaire – joue dans le projet mis en marche par l’action insurrectionnelle. De même, lorsqu’on juge historiquement les Collectivisations en Espagne, en 1936, se fait jour une tendance particulière à ne voir que l’aspect violemment contradictoire entre la théorie anarchiste et le développement d’une séparation entre la base et la bureaucratie dans la CNT et la FAI. C’est un problème fondamental que nous avons traité en filigrane jusqu’ici. Mais il existe un autre aspect, celui qui tend à être enterré avec le refoulement de l’anarchisme, et qui montre que les collectivisations, comme le processus d’expropriation et d’auto-organisation dans les villes, ont pu se produire grâce à l’existence préalable d’un fort mouvement porteur d’un projet anti-autoritaire et anarchiste, qui niait la forme État en tant que principe organisateur de la société.

Comme l’écrivait Malatesta, nous ne voulons pas l’anarchisme, mais l’anarchie. L’histoire n’a pas de but ou de fin, mais des chemins qui se font en marchant. Les classes dominantes s’accrochent au pouvoir, ou alors elles ne seraient pas dominantes. L’abolition des classes sociales est une lutte contre l’État. Les formes ordonnatrices d’une société nouvelle, travaillées par le négatif et la révolte, portent en elles-mêmes le principe de leur dissolution. Mais si leur gestation se fait dans la société actuelle, sous les institutions en vigueur, leur naissance se fera dans la matrice des révolutions.

Eduardo Colombo, 1er mai 1980.

Traduit de l’italien par Heloisa Castellanos. Cet article a été publié à l’origine en italien comme préface au livre de René Lourau : Lo Stato inconsciente, Edizioni Antistato, Milano, 1980 (L’Etat inconcient, Minuit, Paris, 1978).

* « On ne peut permettre à la classe ouvrière – dit Trotski – de se promener à travers toute la Russie. Il faut dire aux ouvriers où ils doivent être, les déplacer et les diriger tout comme des soldats (…). Les « déserteurs » du travail devront être incorporés dans des bataillons disciplinaires ou mis dans des camps de concentration ». Les Bolchéviks et le contrôle ouvrier, Autogestion et Socialisme, n°24-25, Paris, p.150.

** C’est le type même de condensation produite par la colonisation marxiste de la gauche. L’image de la vieille taupe poursuivant son travail souterrain fut utilisée – en plus de Marx – par Bakounine en 1842. Dans les deux cas, elle est empruntée à Hegel, qui en reconnaît la paternité à Shakespeare (Hamlet, I, 5).

*** La négation ne doit pas être confondue avec la (dé)négation dans son sens psychanalytique de défense face à une représentation que l’on ne veut pas admettre.

**** « Il n’y a pas le peuple, homogène, mais les foules, variées, séparées en catégories. Il n’y a pas la volonté révolutionnaire des masses, mais des moments révolutionnaires dans lesquels les masses sont un énorme levier ».

***** « …dans la tendance conservatrice des masses se trouve le danger majeur et de l’arrêt et de la déviation de la révolution »

[1] Alain Peyrefitte, Le Mal Français , Paris, Plon, 1976.

[2] Littré, Dictionnaire de la langue française, Hachette, Paris, 1885.

[3] Hermann Eichhorst, Lue venerea, Traité de pathologie interne, Paris, 1889.

[4] François Rabelais, Gargantua.

[5] Joseph R.Strayer, Les Origines médiévales de l’État moderne, Payot, Paris, 1979, p.16.

[6] Bakunin, Dios y el Estado, Proyeccion, Buenos Aires, 1969, p. 131.

[7] Bakounine, « La Commune de Paris et la notion de l’État », De la guerre à la Commune, Anthropos, Paris, 1972, p.411.

[8] René Lourau, L’État inconscient, p.20.

[9] Ibid, p.21.

[10] Ibid, p.55.

[11] Ibid, p.84.

[12] José Alvarez Junco, La ideologia politica del anarquismo espanol, Siglo XXI, Madrid, 1976.

[13] René Lourau, op. cit., p. 56.

[14] Jean-François Lyotard : cf. les passages sur le savoir narratif, le savoir scientifique et sa légitimation, La Condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979.

[15] Jean-Paul Valagreba, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Paris, 1980, p.151.

[16] Wilhelm E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du Tiers-Monde, Gallimard, Paris, 1968, p.238-239.

[17] Christopher Hill, Le Monde à l’envers, Payot, Paris, 1977, p.17 ;

[18] Historical Manuscripts Commission (1648), dans C.Hill, op.cit.

[19] C.Hill, ibid, p.322.

[20] René Lourau, op.cit, p.22.

[21] Ibid, p.24.

[22] Camilo Berneri, « L’anarchismo delle piattaforma », Il ruolo della organizzazione anarchica, Gino Cerrito, RL, Catania, 1973, p. 314.

[23] W.E. Mühlmann, op.cit., p.212.

[24] Sigmund Freud, Analisis de la fobia de un nino de cinco anos.

[25] René Lourau, op.cit., p.212.

[26] W.E. Mühlmann, op.cit., p.201.

[27] Ibid, p. 207.

[28] René Lourau, op.cit, p. 69.

[29] René Lourau, Ibid, p. 82.

[30] Ibid, p. 176.

[31] René Lourau, Autogestions, n°1, 1980, p. 27.

[32] A.Lehning, « Introduction », Vol. II, Bakounine, Œuvres complètes, Champ Libre, Paris, 1974, p. XXXIX y singuientes.

[33] Marx, Engels, Lénine, Sur la Commune de Paris, Éditions du Progrès, Moscou, 1971, p.334.

[34] Ibid, p.349.

[35] Ibid, p.359.

[36] Bakounine, Œuvres complètes, Vol. VII, Champ Libre, Paris 1979, p. 143, Fédération Révolutionnaire des Communes, Lyon, 27 septembre 1870, imprimée sur papier rouge.

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