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philosophie, politique, psychanalyse

Anarchisme, obligation sociale et devoir d’obéissance par Eduardo Colombo

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I. Antécédents éloignés

Dans le livre III de l’Enquête, Hérodote raconte que Darius reçut le pouvoir royal comme conséquence du « complot des sept » (522 a.J.C.). Le trône des Perses était entre les mains d’un usurpateur, le Mage, qui faisait croire qu’il était son homonyme Smerdis, fils de Cyrus. Otanès soupçonne l’imposture et organise la conspiration. Les conjurés étaient six lorsque Darius arrive et, sans tarder s’associe à l’entreprise. Lorsque le calme fut de retour et cinq jours s’étaient écoulés après le massacre de Smerdis et d’autres Mages, les comploteurs se sont réunis pour discuter de la situation et envisager le régime politique qui convenait d’adopter. Otanès défend la démocratie : « mettons le peuple au pouvoir », parce que, « à mon avis le pouvoir ne doit plus appartenir à un seul homme parmi nous » […]. « Donnez ce pouvoir à l’homme le plus vertueux qui soit, vous le verrez bientôt changer d’attitude. » […] « Au contraire, le régime populaire porte tout d’abord le plus beau nom qui soit : « égalité ». » Mégabyse, un autre des sept conjurés, propose l’oligarchie : « nous exposer, pour fuir l’insolence d’un tyran, à celle de la populace déchaînée est une idée insoutenable ». […] « choisissons parmi les meilleurs… » Darius, pour sa part, argumente en faveur de la monarchie et conclut : « mon avis est de nous tenir à ce régime et, en outre, de ne pas abolir les coutumes de nos pères lorsqu’elles sont bonnes, nous n’y aurions aucun avantage. »

Ainsi parla Darius et les quatre conjurés qui n’avaient pas encore exprimé leur préférence se rangèrent à cet avis.

Mais Otanès ne veut pas participer à la décision prise par ses camarades de révolte et considérant que le résultat immédiat sera qu’un seul parmi les sept devra régner, se retire de la compétition en proférant ces paroles : « je ne veux ni commander, ni obéir. » [1]

Hérodote écrit plus d’un demi siècle après le complot des sept, et son récit contient, probablement, la première discussion sur la forme politique – la constitution – d’un régime juste. Une fois laissée de côté la tyrannie, arbitraire et injuste, trois régimes, trois formes de gouvernement, « supposons-les parfaites toutes les trois », dit Darius, se présentent comme étant possibles : la démocratie, l’oligarchie et la monarchie. La teneur même de la discussion – grecque et non pas persane – présuppose un changement fondamental dans la façon de penser le politique, changement qui englobe dans son mouvement aussi bien l’institutionnalisation de la polis, que la constitution du monde physique. Dans le cours éphémère de deux siècles – entre la première moitié du VIème siècle et la fin du Vème – le monde grec a vu apparaître, ou plutôt, il créa, en lutte avec le principe de l’hétéronomie sacrale, un nouveau « fondement » du cosmos. La représentation imaginaire de l’origine extérieure ou transcendante de la détermination, autant de la nature que de l’institution, fut transformée de façon radicale. [2] Par conséquent, au niveau socio-politique, le nomos sera l’œuvre des êtres humains, dépendra d’une décision politique, d’une élection « rationnelle » parmi d’autres possibles. Du moins, pendant la période de la démocratie athénienne, après les réformes de Clisthène.

Les formes traditionnelles de la loi ne permettent pas le questionnement de sa légitimité. Dictée par les dieux ou les morts dans un temps primordial, son origine même rend impensable, pour les membres de la tribu – ou du groupe social, si l’on préfère – toute interrogation qui mette en danger le régime par elle institué [3], ses fondements et toute velléité de le changer. Dans ce sens, écrit Castoriadis, « le terme même de légitimité de la domination appliqué à des sociétés traditionnelles est anachronique (et européo-centrique, ou sino-centrique). La tradition signifie que la question de la légitimité de la tradition ne sera pas posée ». [4]

Les sophistes ont insisté sur l’opposition physisnomos et en général, ils essayèrent de concilier ces deux éléments de la dialectique historique. Cependant, ils ont aussi considéré que dans la réalité politique nomos et physis alternent leur suprématie, dévoilant ainsi leur caractère arbitraire . Une situation critique exige une décision déchirante ou tragique « et aussitôt la physis s’impose, impétueuse, appliquant la force subversive de sa logique absurde. » [5] Thucydide met dans la bouche des représentants d’Athènes face aux magistrats et nobles de Mélos, obligés de se soumettre par la force des armes (expédition des Athéniens contre Mélos, 416-415, V,105) : « Nous croyons, étant donné ce qu’on peut supposer des dieux et ce qu’on sait avec certitude des hommes, que les uns et les autres obéissent nécessairement à une loi de nature (propension naturelle inéluctable) qui les pousse à dominer les autres chaque fois qu’ils sont les plus forts. »

Mais le nomos est aussi arbitraire ou « irrationnel » dans la mesure où il est expression du grand nombre, et par conséquent, il dépend des majorités fluctuantes ; argument dont tire sa force de libelle la Constitution des Athéniens du pseudo Xénophon, un partisan de l’oligarchie. [6]

Si la critique du demos ou de la démocratie fait ressortir l’arbitraire du nomos, il faut, en inversant la perspective, reconnaître que le relativisme de la norme ou de la loi est en même temps une grande conquête socio-politique obtenue au cours de l’interminable combat contre l’hétéronomie institutionnalisée, conquête qui concerne l’homme aussi bien dans sa dimension individuelle que collective. Depuis lors, les hommes savent (même s’ils continuent à ne pas vouloir le savoir) qu’ils sont responsables de leur société, les seuls garants du régime de la polis.

Dans la création grecque de la démocratie ou de la politique, l’élément déterminant n’est pas le règne de la loi, ou de l’égalité devant la loi – isonomia -, ou du droit, mais la possibilité de mettre en question la loi, de pouvoir penser et dire non, de la critiquer et de la changer. [7] La naissance de la liberté politique va de pair avec l’appropriation collective du principe instituant.

Hérodote était le contemporain de Protagoras. A plusieurs reprises a été soulignée – hypothèse séduisante bien que critiquée – l’influence de Protagoras sur la confrontation et l’opposition des différentes formes de gouvernement qu’Hérodote attribue aux chefs rebelles Otanès, Mégabyse et Darius, dans leur discussion sur le meilleur des régimes. [8] Le monde aristocratique en déclin s’accrochait aux idées éternelles et aux valeurs immuables et les opposait aux lois, aux nomoi, qui étaient devenues le « mot d’ordre » du bas peuple. Les sophistes insistaient sur tout ce qui est par « convention » et non par nature, ce qui leur permit d’élaborer aussi un certain cosmopolitisme et un concept universel de l’être humain dont l’abstraction ne sourd pas de la transcendance, ce qui serait le cas de l’idée platonicienne, mais d’une expérience sociale et politique. [9]

On peut aussi considérer que la sophistique protagorienne est la première philosophie qui postule un relativisme radical des valeurs, relativisme qui unifie les différentes positions intellectuelles des sophistes, qu’ils soient classés comme défenseurs de l’oligarchie ou de la démocratie. Selon le célèbre mythe que Platon attribue au sophiste dans le Protagoras, les hommes ne pourraient pas vivre en société sans l’art de la politique, et pour pouvoir l’exercer chacun d’eux disposerait d’une partie égale d’aidôs (la reconnaissance et le respect de l’autre) et de dikê (le sens de la justice). Une politique vertueuse ne peut se faire qu’entre partenaires qui se reconnaissent comme égaux. [10]

Comme il fallait s’y attendre, à partir des théories sur l’égalité politique le Vème siècle a vu naître aussi des façons de penser qui posaient la question de l’égalité sociale. Antiphone le sophiste, par exemple, qui tout en se basant sur la physis – « par nature, nous sommes nés tous, en tout, semblables, et Barbares et Hellènes »- affirma le cosmopolitisme et l’égalité : il faudrait supprimer les différences entre les classes sociales, abolir les frontières entre pauvres et riches et les lignes de démarcation entre les races. Probablement Antiphone condamnait aussi la division entre libres et esclaves. [11]

Mais le réalisme politique parle avec la voix désenchantée de Trasymaque. Dans le premier livre de la République de Platon, Trasymaque constate et interprète un état de fait : « le juste n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort ». [12] Sa définition de la justice repose sur le raisonnement suivant : « est juste celui qui agit conformément à la loi ; la loi est établie par ceux qui détiennent le pouvoir ; les prescriptions de la loi ne visent que l’avantage des puissants ; celui qui agit dans l’intérêt du plus fort agit donc justement ». [13] Reconnaissant ainsi que la réalité politique inverse les valeurs, Trasymaque peut dire que la justice est « une noble folie » (dans une autre traduction : « une candeur pleine d’abnégation »), et l’injustice la « capacité de décider sagement ». [14]

Trasymaque critique aussi la règle de la majorité qui caractérise le nomos. Dans la Polis démocratique le citoyen jouit de la liberté de parole mais ne peut agir que s’il appartient à la majorité. La force de la loi basée sur la seule majorité – sans fondement éthique – exerce une violence sur celui qui est obligé de la suivre. [15]

Vers la moitié du Vème siècle, la discussion politique – aussi bien sur la politique que sur la philosophie politique – était intense à Athènes, et peut-être, dans quelques autres des communautés du monde grecque. Il est symptomatique, nous dit Finley, qu’aucun des grands sophistes n’ait été athénien d’origine [16] et, étant donné que les différentes « cités » connaissaient une grande variété de dispositions constitutionnelles, il n’est pas étonnant que les deux faits aient stimulé les premières tentatives d’analyse du régime politique.

La tension constante entre démocratie et oligarchie se maintenait vivace au sein de l’Athènes démocratique. L’origine traditionnelle et immuable de la loi avait reçu un coup. La relativité du nomos de la Polis était reconnue. La liberté, tant publique que privée, était acceptée par amis et ennemis comme l’une des bases du régime démocratique (17); et, évidemment, l’une des conditions de cette liberté fut aussi reconnue : l’isonomie ou égalité devant la loi, qui s’exprimait comme une liberté positive sous la forme d’isègoria, ce que l’on pourrait traduire par « égalité dans l’agora » et qui signifiait le droit de tout citoyen d’adresser la parole au demos réuni. L’égalité a toujours été la proposition inacceptable, le point de mire de tous les ennemis de la démocratie, outre le fait qu’elle n’a jamais existé dans la pratique, « là où subsistent des inégalités dans la fortune, les relations, l’autorité politique. » [18]

La démocratie et l’oligarchie prétendaient toutes les deux conduire la société politique à la vertu et la justice par « le gouvernement des lois, et non pas par des hommes. » Dans les temps reculés du gouvernement aristocratique, le peuple réclamait des lois, des codes, des contrats écrits, ce qui signifiait une pratique sensée pour échapper à l’arbitraire du pouvoir. Par conséquent, même la monarchie, selon Aristote, s’exerce en accord avec des lois, puisque « la royauté, rappelons -le, est l’une des constitutions correctes. » [19] Les rois « règnent en vertu de la loi et sur des peuples pleinement consentants, et les tyrans sur des sujets contraints et forcés ». [20]

On dirait que personne ne critique, dans la Grèce classique, le principe du « gouvernement de la loi ». Mais la difficulté se présente ailleurs : qui a le droit de dicter la loi ? Le demos dans son ensemble ? Ou ceux qui gouvernent, élus ou pas ?

Étant donné que ce qui est en jeu derrière les formes politiques d’un régime juste est l’obligation de chaque individu de respecter la loi, le véritable problème est la participation de chacun et de tous dans la décision commune qui institue le nomos. Sinon, qu’est-ce qui rattache le sujet au régime ?

La première discussion sur la justification politique des trois régimes corrects, rapportée par Hérodote, se termine, et peut-être est-il important de le remarquer, sur un refus individuel de se soumettre. Otanès place sur le même niveau négatif l’acte de commander et celui d’obéir. Un signe distinctif de la démocratie, selon Aristote, « est de vivre chacun comme il veut, car, dit-on, tel est l’office de la liberté, s’il est vrai que la marque propre de l’esclave est de vivre comme il ne veut pas. Voilà donc la seconde norme de la démocratie (la première était « que la décision de la majorité a une autorité absolue »), d’où est venue la prétention de n’être gouverné absolument par personne, ou, si ce n’est pas possible, de gouverner et d’être gouverné chacun son tour ; et ainsi ce second facteur apporte son appui à la liberté fondée sur l’égalité. » [21]

Gouverner et être gouverné, chacun son tour, comme expression de la liberté ? Difficile. De l’égalité ? Peut-être. Mais imaginer un monde où personne ne commande ni n’obéit, une polis organisée sans co-action (?) politique, sans une quelconque forme d’arkhê, cela n’a pas été pensable avant la fin du XVIIIème siècle.

L’idée d’une absence ou abolition radicale de toute sorte de contrainte ou domination n’est pas facile à prêcher dans un monde socio-politique basé historiquement sur l’hétéronomie, la hiérarchie et le pouvoir. La difficulté réside sans doute dans la possibilité d’imaginer l’obligation, exigée par l’existence d’un nomos, sans un quelconque pouvoir de contrainte. Jusqu’à la Modernité tardive toute réflexion politique considérait la domination – ou un certain degré de domination – comme un fait naturel. La conception traditionnelle de la loi n’admettait aucun doute sur sa légitimité, de même, après l’invention de la démocratie, ou plus généralement de la politique, par les Grecs, la conception du nomos dans sa dimension politique n’a pas été pensable sans une forme de commandement, de direction, de gouvernement qui devait l’appliquer. C’est-à-dire, sans une forme de relation institutionnalisée de commandement et d’obéissance.

Le mot anarkhia apparaît d’abord (Homère : Iliade, II, 703 et 726 ; Hérodote : L’Enquête, IX ; 23) pour désigner une situation dans laquelle un groupe armé, ou une armée, se retrouvent sans chef. La signification habituelle du verbe arkhein était celle de prendre l’initiative, commencer une bataille ou un discours. Ainsi arkhê désignait ce qui est à l’origine d’une succession temporelle. Aristote l’utilise dans ce sens lorsqu’il dit que : « principe (principium traduit en latin le mot grec arkhé) se dit d’abord du point de départ du mouvement de la chose » (Métaphysique, V, 1012 b 34).

Mais arkhê, lié à l’idée de prendre l’initiative, a aussi la connotation de commandement, pouvoir, ou pouvoir politique. Ce double sémantisme d’arkhê – commencement ou origine et commandement- donnera comme dérivés : 1) Arkhaios, « qui remonte aux origines » et qui dans la langue moderne donne l’idée d’antiquité (archives, archéologie, archaïque), et 2) Arkhein, « commander, ordonner », d’où (outre arkhon, –ontos, titre d’un magistrat d’Athènes, ou arkheion, résidence des magistrats principaux) : arkhi– préfixe indiquant la supériorité (archidiacre, archiduc, archiprêtre) et –arkhia sufixe indiquant la forme politique (monarchie, oligarchie, hiérarchie -de hieros : sacré-, anarchie -apparaît en français au XIVème siècle, mais le terme est rare avant le XVIIème-, autarcie).

L’attribution d’un pouvoir de contrainte à tout régime politique paraissait évidente ou naturelle comme si la domination était intrinsèque au politique – et encore aujourd’hui cela semble évident pour la plupart des gens. Cette apparente évidence, amena à considérer le concept d’arkhê comme plus ou moins neutre ; il n’en a pas été ainsi avec l’an-arkhia qui resta marquée du stigmate de la désorganisation : sans un chef, sans quelqu’un qui commande, la société se désintègre, le chaos dévore le social. Lorsque le mot anarchie se généralise dans la France révolutionnaire ce sera pour désigner de façon négative ceux qu’on accuse de créer le désordre et de promouvoir la révolte. Avec la rage et la passion qui sont le produit d’une obscure ambivalence, l’anarchiste est accusé de vouloir désorganiser la société politique, affaiblir l’autorité et attaquer le pouvoir constitué (selon le dictionnaire, « fauteur de troubles » – promoteur de désordres) et en même temps on lui attribue le noble désir d’aller plus loin dans la révolution, de vouloir niveler rangs et fortunes. Comme écrivit le girondin Brissot, quel fléau de la société « cette doctrine anarchiste qui, à l’ombre de l’égalité des droits, veut établir une égalité universelle et de fait » !

Revenons pour un moment au Vème siècle, puisque la capacité de réflexion nous donne la possibilité de sauter sur les siècles, et poursuivons la lecture d’ Hérodote, là où nous l’avions laissée, qui nous éclaire sur la réalité du pouvoir.

Une fois qu’Otanès se fut retiré de la compétition, les six autres comploteurs « cherchèrent la façon la plus équitable de choisir un roi », et ils adoptèrent la suivante : « au lever du soleil ils iraient se promener à cheval dans les faubourgs de la ville, et celui dont la bête hennirait la première recevrait la royauté. » Mais Darius ne se fie pas au sort et demande à son palefrenier de se débrouiller pour que cet honneur n’échoie pas à quelqu’un d’autre que lui. Olibarès, ledit palefrenier, en homme averti, la nuit tombée attacha une jument dans un endroit du quartier par où devaient passer le lendemain matin les six cavaliers ; il y emmena le cheval de Darius « qu’il fit tourner autour d’elle à plusieurs reprises en la frôlant, pour lui permettre enfin de la saillir. » Aux premières lueurs de l’aube, lorsque les conjurés sur leurs chevaux arrivèrent à l’endroit où se trouvait la jument, « le cheval de Darius y courut aussitôt et hennit. Au même instant un éclair sillonna le ciel serein et le tonnerre retentit. » Ses compagnons reconnurent en lui le vainqueur et se prosternèrent à ses pieds.

Le pouvoir de l’Empire des Perses alla grandissant, et selon ce que raconte L’Enquête, Darius fit construire un bas-relief en pierre qui représentait un homme à cheval avec l’ inscription suivante : « Darius fils d’Hystaspe, grâce à la valeur de son cheval (l’inscription en donnait le nom) et d’Olibarès, son palefrenier, est devenu le roi des Perses. » [22] Le récit d’Hérodote sur la conspiration des Sept et l’origine du royaume des Perses est intéressant du point de vue de la philosophie politique, pour plusieurs raisons : non seulement nous y trouvons, comme nous l’avons déjà dit, la première discussion sur la forme de gouvernement, la politeia, d’un régime juste, en même temps que le premier refus de l’obligation de commander ou d’obéir, mais nous lisons aussi dans la trame de l’histoire les multiples ingrédients du pouvoir politique réel. Voyons. En toile de fond, le régime injuste, l’usurpation du Mage, l’arbitraire, la tyrannie. La force, la conspiration et le massacre. La raison, le logos, le discours, l’idéologie. L’astuce, la ruse, la tromperie (face au pouvoir l’éthique et la politique se dissocient). Le signe de l’hétéronomie, le sacré, l’acceptation de la magie (le gran mystère du pouvoir est l’obéissance). Et pour finir, l’arrogance de ceux qui commandent qui inscrivent leur imposture, l’origine illégitime de leur condition, sur un monument, à la face du monde.

II. Le pouvoir des mots

Le pouvoir politique, dans la mesure où il s’exprime par une représentation imaginaire centrale qui organise l’univers socio-politique dans son ensemble, est une force obscure difficile à cerner dans la réalité des institutions, dans l’omniprésence du discours qui les légitime, et dans la participation inconsciente de tout un chacun. Si nous voulons approcher la compréhension des problèmes que pose le pouvoir, il faudra décortiquer quelques termes du langage politique [23] par lesquels le pouvoir se manifeste en même temps qu’il s’occulte. Citant un auteur contemporain nous dirons qu’ « un problème philosophique (dans notre cas, de philosophie politique du pouvoir) résultait de l’adhésion inconsciente à des postulats inscrits dans le langage qui avait servi à l’énoncer, postulats qu’il fallait mettre en question avant de pouvoir envisager sérieusement le problème lui même. » [24]

Par exemple, les Sept conjurés discutent d’oligarchie, de monarchie et de démocratie. L’arkhê entre les mains de quelques uns, l’arkhê entre les mains d’un seul, mais le peuple possède le kratos quand il gouverne. Ainsi, par ailleurs, que l’aristocratie.

Le sémantisme des mots est holistique et historique. Évitons l’anachronisme, d’accord. Mais l’étymologie nous signale , peut-être, les « gènes » d’hérédités anciennes.

Dans les textes homériques le kratos est la capacité de s’imposer dans une épreuve de force, dans la lutte et aussi dans les assemblées. On dit des dieux ou des hommes qu’ils ont le kratos. L’évolution lexicologique constitue autour de kratos deux groupes distincts, l’un s’articulant sur la notion physique ou morale de prédominance ou supériorité dans le combat, ce qui donne des termes qui énoncent le « pouvoir » en tant que faculté individuelle ou le « pouvoir » en tant que puissance ou potestas territoriale ou politique. L’autre groupe procède de la notion physique de « dur » et garde, aussi bien au sens propre que figuré, l’idée de « brutal, cruel, pénible ». [25]

Dans la Grèce de la polis, il semblerait qu’une valeur péjorative, voire inquiétante est rattachée à kratos. [26] Les Athéniens ne croient pas qu’une justification particulière soit nécessaire pour affirmer le kratos sur d’autres villes de leur Empire maritime, mais à l’intérieur de la polis, lorsque le demos [27] gouverne, il apparaît une espèce de contradiction entre arkhê et kratos : l’égalité des citoyens présuppose une certaine unité du groupe, ou de la catégorie, la possibilité pour tous d’exercer le commandement ou d’accepter l’obéissance, alternativement, comme dans la définition d’Aristote. « Comment articuler cette permanente redistribution de rôles qui se joue dans l’arkhê« , nous dit Nicole Loraux et qui serait l’idéologie de la démocratie, « avec l’affirmation d’un kratos ? » [28] Puisque kratos devrait servir à désigner la supériorité ou la domination d’une partie sur l’autre, ou d’un parti sur les autres. Celle-ci est l’accusation et l’argumentation des oligarques ennemis de la démocratie, que nous pouvons lire dans le pamphlet déjà mentionné, Constitution des Athéniens : « Il y a des gens qui s’étonnent qu’en toute occasion les Athéniens favorisent plus les méchants, les pauvres et les hommes du peuple que les bons : c’est justement en cela que paraît leur adresse à maintenir le pouvoir du peuple. »

On peut penser que le terme dèmokratia (anomal dans un vocabulaire politique qui, avec le sufixe –arkhia avait construit la dénomination des autres régimes justes, oligarchie et monarchie, et qui aurait dû donner dèmarkhia) fut forgé par les adversaires du régime comme un mot péjoratif, que la postérité démocratique revendiqua, oubliant le sens originel.

Cependant, à l’époque, lorsqu’à Athènes fleurissait une démocratie directe, les propres démocrates s’entouraient de multiples précautions oratoires pour utiliser le mot qui aujourd’hui les désigne. Mieux, on peut se demander s’il existait à Athènes au Vème siècle une théorie organisée de la démocratie avancée par les partisans de la démocratie [29] et même se demander pourquoi, face à la profusion de critiques philosophiques et de pamphlets oligarchiques, ils n’ont pas répondu par écrit pour défendre la démocratie contre ses détracteurs. [30]

L’explication par la répartition des tâches entre opposants et partisans du régime – polémistes et pamphlétaires d’un côté, tranquilles hommes d’action de l’autre – semble un peu simple et n’explique rien. On pourrait peut-être penser à une conscience non-acceptée de la contradiction latente entre l’idéal naissant de l’autonomie et l’exercice du pouvoir, ou à la difficulté de garder l’idéologie d’une arkhê politikê face à la réalité du kratos. Finley signala que « dans toutes les époques de son existence la polis a été, en même temps, une réalité et un idéal », et cet idéal tendait à méconnaître les divisions politiques effectives. Lorsque Périclès affirme que la pauvreté n’est pas un handicap au niveau des fonctions électives, il énonce un principe égalitaire et, implicitement, il reconnaît l’existence d’une hiérarchie de prestige – et de fortune – à l’intérieur de la polis. (Thucydide, II, 37)

L’arkhê politikê – la forme politique du pouvoir – se situe dans la perspective opposée aux paroles d’Otanès. Dans la vision aristotélicienne, « l’autorité politique » est une forme d’arkhê qui s’exerce sur des personnes de la même origine et sur les hommes libres : commander après avoir obéi et avant d’obéir à nouveau. « L’homme libre » doit aprendre à gouverner en pratiquant lui-même l’obéissance. « Aussi a-t-on raison de dire ceci encore, qu’on ne peut pas bien commander quand on n’a pas soi-même obéi. » (Maxime attribuée à Solon). [31]

Ainsi, dans un régime démocratique, la forme politique du pouvoir s’oppose, en théorie, à ce qu’on pourrait appeler l’autorité du maître (despotikê arkhê, ou en latin, dominica potestas). Despotique, despotisme, domination, nous rapprochent de la polysémie actuelle du mot pouvoir, mais exigent un moment encore de patience et d’effort, pour ne pas céder à la tentation d’abandonner l’analyse des mots.

Despotisme et domination ont la même origine étymologique. Une racine indo-européenne (I.E) dem, qui signifie « maison », lieu d’habitation, apparaît dans le mot grec despotês, de dems-potês « maître de maison ». En latin, domus, d’où viennent dominus, « maître de maison », le maître ; dominari, « être le maître » et dominatio « souveraineté ». Bas latin : dominarium « domination ».

Le grec contient à côté de dem la forme potês. En I.E. poti- désignait le chef d’un groupe social de n’importe quelle dimension : famille, clan, tribu. En latin, à l’adjectif potis se rattachent potestas, -atis dont dérivent pouvoir, puissance, pouvoir politique. Latin vulgaire : potere. [32] Arrivés à ce point de notre réflexion, reprenons les problèmes soulevés. Tout d’abord, l’importance capitale, pour la pensée politique, de la reconnaissance, grâce, en particulier, aux efforts de la grande sophistique, de la relativité radicale du nomos, c’est-à-dire l’abandon de l’hétéronomie. Deuxièmement, comme conséquence se présente la nécessité de discuter du régime convenable – ou juste -, ce qui fait apparaître le problème de l’obligation socio-politique de respecter, se soumettre ou obéir à la loi. La conclusion logique de ce qui précède sera de savoir qui établit les nomoi, quelle est la participation de chacun à la décision générale, et comment acceder à l’autonomie, c’est-à-dire à la capacité individuelle et sociale de (se) dicter sa propre loi. Troisièmement, comment se représenter l’obligation ? Comme alternance de commandement et obéissance (demarkhia) ? Comme obéissance et subordination à un ordre institutionnalisé de domination, de supériorité, d’organisation hiérarchique, d’obligations mutuelles mais necessairement asymétriques entre gouvernants et gouvernés ? Ou comme un refus commun de commander et d’obéir.

Et quatrièmement, à travers les concepts qui étaient liés originairement aux premières formes non traditionnelles du pouvoir politique (arkhê et kratos sont toujours présents dans notre langage : bureaucratie, anarchie, démocratie) nous approchons les contenus des termes qui, dans le monde moderne justifient, en philosophie politique, la nécessité de l’État.

Le terme le plus général dans le domaine (territoire, lieu, topos) politique est pouvoir ; il comprend ou fonctionne comme synonyme de domination, empire, autorité, potestas, puissance. De même que domination résonne négativement pour « les amoureux de la liberté », pouvoir a des prétentions à la neutralité valorative, même politiquement. [33]

Cependant, le contenu sémantique de pouvoir oscille entre deux pôles : capacité et domination (c’est l’une des contradictions possibles, mais on peut bien trouver d’autres oppositions significatives comme pouvoir et devoir – voir plus loin). En tant que verbe transitif, pouvoir est, comme nous venons de le voir, un dérivé du latin populaire potere, qui est à son tour une réfection du verbe classique posee, « être capable de », et qui peut connoter l’importance, l’influence ou l’efficience. Le présent poteo, « je peux » remplace le présent classique possum. Et remonte, en tant que forme reconstruite au I.E. potis.

Dans toutes les langues d’origine latine, le substantif pouvoir désigne la capacité de faire, avoir la capacité ou la faculté d’agir ou de produire une action sur les choses. L’une des capacités propres de l’homme est celle de (se) faire obéir. Alors, au niveau politique organisé pour – et par – la domination, pouvoir désigne la puissance politique, l’autorité [34] de l’État. En tant que verbe auxiliaire pouvoir fait partie avec devoir de la catégorie linguistique de modalité ; « pouvoir » pour exprimer la possibilité, « devoir », la nécessité (il peut commander, il doit commander). Ces verbes peuvent entrer dans des relations syntagmatiques (il doit pouvoir commander) pour signaler un haut degré de probabilité. [35]

Mais ce qui nous intéresse est de séparer les divers contenus sémantiques presque toujours cachés dans le langage quotidien et qui entretiennent dans la pratique une certaine confusion, ce qui rend difficile la critique radicale de la domination ; c’est-à-dire, une confusion qui sert au pouvoir politique.

Par exemple, dans l’éducation des enfants on entend fréquemment dire « tu ne peux pas faire cela », alors que l’enfant a toutes les capacités de le réaliser. En réalité la phrase veut dire « tu ne dois pas faire cela » en fonction d’une norme ou d’une protection qui généralement n’est pas explicitée.

Le pouvoir glisse rapidement depuis la capacité active et intentionnelle de « pouvoir faire » propre à l’être humain, à la capacité inerte – non intentionnelle – de produire des effets propre aux choses (la capacité de chauffer propre au feu, la puissance d’un moteur) jusqu’au pouvoir de « pouvoir commander » et de se faire obéir (capacité, puissance, autorité, force). Pour le dire avec les mots d’Amedeo Bertolo : « derrière ce que l’on étiquette comme pouvoir, combien y a-t-il de fonctions sociales universelles (et nécessaires) et combien y a-t-il de fonctions propres à une relation de domination ? » [36]

III. Pouvoir et domination

La domination implique nécessairement une relation asymétrique : l’un (ou une partie) domine, l’autre (ou l’autre partie) se soumet. Si la relation s’institutionnalise, une hiérarchie naît [37], l’asymétrie n’est plus circonstancielle ou situationnelle.

Mais institutionnaliser ou instituer signifie établir une norme, donner une origine, fonder. L’institution contient la règle que les hommes se sont donnés en la fondant.

L’extension conceptuelle du vocable domination – de même que le mot pouvoir, mais à une échelle plus réduite puisque domination contient nécessairement l’idée d’une supériorité (d’un kratos ?) ou d’un droit de propriété sur les choses ou sur les hommes – comprend deux aspects qu’il faut dissocier ou discriminer « impérativement ». [38]

La domination est-elle un fait de nature, naturel, qui appartient à la physis plutôt qu’au nomos ? Dans un certain nombre d’espèces la relation entre les membres d’un groupe prend la forme d’une organisation hiérarchique dans laquelle un individu (ou quelques uns) se placent en position dominante face à d’autres qui adoptent une position (généralement exprimée par la fugue ou de façon posturale) de subordination. Si une échelle dans la dominance est constituée, chaque individu occupera un rang social, et cette discrimination hiérarchique peut entraîner des conséquences graves pour les subordonnés : les individus subordonnés ne se nourrissent pas avant que le dominant ne le fasse et ils peuvent être exclus de la reproduction. Ce type d’organisation se retrouve parmi certaines espèces invertébrés et parmi nombreux groupements sociaux de Vertébrés : poissons, reptiles, oiseaux, mammifères y compris, évidemment, les primates. Les comportements sont fréquemment ritualisés : il suffit que le dominant menace pour que l’animal subordonné réponde de façon complémentaire.

Généralement, les phénomènes de dominance sont décrits d’une façon anthropomorphe, ce qui facilite non seulement l’attribution de motivations intentionnelles [39] à toutes les manifestations du règne animal, mais en même temps ouvre le terrain sémantique à l’interprétation inverse, permettant l’attribution à l’homme de comportements non intentionnels du type de la causalité naturelle.

Les descriptions de poules dominantes dans l’ordre de becquetage, ou des mâles despotes dans une bande de babouins, sont bien connus, mais est-il possible d’attribuer à la poule la passion du pouvoir et la jouissance retenue devant la souffrance et l’humiliation [40] de la poule subordonnée ? Est-il possible d’attribuer au babouin dominé la honte de ses chaînes et la sourde révolte quotidienne qui prépare dans l’ombre la libération de ses frères d’infortune ?

La métaphore anthropomorphe recouvre toutes les relations de domination-soumission, et ce faisant elle contamine toute situation asymétrique de pouvoir avec la signification qu’a dans l’ordre politique la relation, ou le lien, commandement-obéissance.

Commander et obéir sont des termes propres au niveau du comportement symbolique, intentionnel ; ils présupposent un type d’interaction sociale qui n’est pas réglée de façon déterministe par des mécanismes biologiques intra-spécifiques. L’obéissance n’existe pas sans la capacité de désobéir. Donner un ordre exige que celui ou ceux qui l’écoutent soient prêts à exécuter ou le respecter, soit parce qu’ils le considèrent juste, soit parce qu’ils sont obligés par la force (la force qui s’exerce en acte, ou par la menace, ou même par les modalités inconscientes de soumission, traditionnelles ou caractérologiques). Aussi bien la légitimation que la critique du pouvoir sont des formes politiques de régulation sociale spécifiquement humaines. Les hommes sont les seuls animaux capables de s’opposer à l’ordre établi et par conséquent les seuls capables de choisir entre la soumission et la rébellion.

Mais, comme l’action humaine à travers l’histoire a construit des sociétés hiérarchiques, la métaphore anthropomorphe s’inverse et la relation de domination-subordination est vue comme faisant partie de la « nature », et donc, inéluctable. En réalité la domination politique est un type de structure de pouvoir d’un niveau fondamentalement différent de celui des inégalités ou asymétries que nous avons appelés dominance, ainsi que des asymétries situationnelles présentes dans toutes les interactions sociales. La domination non-politique – dans les sociétés d’hominiens du moins depuis sapiens sapiens – s’appuie sur et se justifie dans les systèmes symboliques de légitimation (idéologiques) de la domination politique existante, et pas l’inverse.

Ainsi que les Grecs l’avaient découvert jadis, le nomos est arbitraire, tributaire d’un relativisme radical. [41] Depuis, sauf durant les longues éclipses produites par le poids écrasant de la sacralité [42] , nous savons que nous pouvons dire comme Otanès, « je ne veux ni commander ni obéir », mais nous savons aussi qu’en le faisant nous rencontrerons une communauté politique organisée qui dispose de pouvoirs de coercition. En dernière instance, la fonction ultime de la philosophie politique ancienne et moderne a été « la justification de l’autorisation politique de contrainte », c’est-à-dire, la justification de l’État et de sa légitimité. L’anarchisme post-Lumières représente un total abandon du paradigme traditionnel de la domination juste ou nécessaire lorsqu’il postule un principe d’organisation sociale sans domination politique.

L’anarchiste, à l’instar de Protagoras dans l’antiquité, « a osé faire comparaître les inventions du droit devant le tribunal de la raison. » [43] Nous supposons connue du lecteur la critique anarchiste des systèmes symboliques de légitimation du pouvoir et nous ne l’exposerons pas ici. Il importe aussi que le débat sur les raisons légitimantes de la domination politique, et sur sa critique, n’obscurcisse pas le fait historique du pouvoir politique qui précède toute théorie de légitimation.

Cette réalité du pouvoir politique, dépouillée des oripeaux qui la rendent présentable, est généralement exprimée par des penseurs autoritaires et conservateurs qui reconnaissent une espèce de rationalité propre à « l’art de gouverner » et qui pourrait être définie comme une théorie pure de l’action.

Gabriel Naudé par exemple, explique dans ses Considérations politiques sur les coups d’État (1639) [44] qu’en dernier instance (et comme le révèle dans des situations extraordinaires la nécessité du « coup d’État »), les raisons d’une politique et le principe de sa justification ne se trouvent que dans le succès de l’action entreprise. Peu importe la structure de l’État et la nature du régime, l’action proprement politique occulte ses raisons profondes, arcana imperii, pensait Naudé, puisqu’elle ne dépend ni du droit, ni de la morale, ni de la religion, ni de l’idéologie, mais exclusivement de la nécessité du Pouvoir, de son existence.

« La conscience vivace de la signification du cas d’exception, qui domine le droit naturel au XVIIème siècle, s’estompe bien vite au XVIIIème siècle, dès lors qu’un ordre relativement durable est établi », a écrit Carl Schmitt. Ce qui n’empêche que perdure, occulte, comme une épaisseur ou une concrétisation de cette réalité, cette « marque » – ou trait, ou représentation – qui définit le pouvoir politique, comme le montre la situation exceptionnelle ; quidditas du pouvoir qui n’est pas nécessairement ni l’usage ni la menace de la force. Cet auteur reprend, à partir de l’idée de souveraineté, la conception de la rationalité politique fondée sur le succès de l’action, et peu de temps avant le triomphe du nazisme, il ouvre sa Théologie Politique avec cette phrase : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». Suivie de son corolaire logique : « Même l’ordre juridique repose, à l’instar de tout ordre, sur une décision et non sur une norme ». Carl Schmitt ajoute : « L’existence de l’État garde ici une incontestable supériorité sur la validité de la norme juridique. La décision se libère de toute obligation normative et devient absolue au sens propre. Dans le cas d’exception, l’État suspend le droit en vertu d’un droit d’auto-conservation, comme on dit. » (…) « Le cas d’exception révèle avec la plus grande clarté l’essence de l’autorité de l’État. C’est là que la décision se sépare de la norme juridique, et l’autorité démontre que pour créer le droit, il n’est nul besoin d’avoir raison. » [45]

Ainsi, l’action politique du pouvoir se libère, ou s’affranchit de toute légitimité qui puisse se baser dans une normativité éthique, ce qui rappelle la position des sophistes qui voyaient dans la réalité politique l’alternance du nomos et de la physis : lorsqu’une situation critique exige une décision déchirante, « la physis s’ impose, impétueuse », et aussi bien les hommes que les dieux « obéissent nécessairement à une propension naturelle inéluctable qui les pousse à dominer les autres chaque fois qu’ils sont les plus forts ».

Donc, la reconnaissance de l’existence historique de la domination politique se superpose à la théorie de sa nécessité et se confond avec elle.

Se profilent alors deux façons de justifier la domination politique : la domination est considérée comme inacceptable, mauvaise ou négative, mais nécessaire au niveau politique pour réguler les conflits dans une société non transparente. Évidemment, en la considérant nécessaire, la connotation valorative est inversée. Proposition traditionnelle du degré de domination nécessaire ou juste. Mais cette idée se mélange consciemment ou inconsciemment avec une autre de type anthropologique, comme nous l’avons dit, qui est celle de la « naturalisation » de la domination, « naturalisation » qui inclut dans une gamme progressive les phénomènes de dominance en passant par les aspects physiques ou psychologiques de l’interaction asymétrique, ou de la force charismatique, jusqu’à y intégrer l’autorité paternelle.

Est-il possible de parler, au sens strict, c’est-à-dire en philosophie politique, de « domination pré-politique » ? Dans ce domaine sémantique on voit clairement comment la polysémie du terme domination obscurcit la compréhension et sert à la perpétuation de ce qui est établi. Autrement dit, la polysémie travaille dans le sens du maintien du régime de domination politique, et devient une stratégie de groupe, ou de classe, dominants.

Dans un intéressant traité sur la Justice Politique [46], où la position anarchiste est longuement discuté, Otfried Höffe considère que : « la série graduée des formes de domination débute par une domination pré-politique, par un ordre de supériorité simplement social qui n’a aucun caractère juridique et politique et pourrait aussi s’appeler domination naturelle. […] Une hiérarchie sociale qui est plus élémentaire qu’une relation de propriété (relation juridique), et qui présente par conséquent dans une perspective systématique un ordre de supériorité et d’infériorité, résulte d’une hiérarchie naturelle… »

Appartiennent à une hiérarchie naturelle, par exemple, les capacités différentielles : l’adresse manuelle, la force physique, le contrôle émotionnel, l’expérience ou la connaissance, qui déterminent des relations asymétriques. Étant donné que « encore plus élémentaire, c’est la supériorité des adultes ou des parents sur les enfants » [47], selon notre auteur une légitimation de la domination pourrait – « et sa récusation minutieuse devrait » – commencer à cet endroit. Essayons la critique : la première récusation serait que les capacités différentielles, habileté, force, expérience, etc. peuvent créer, et créent des supériorités situationnelles mais pas une hiérarchie sociale, puisque ces capacités sont distribuées dans la population de façon aléatoire et elles ne sont pas le patrimoine d’un rang ni ne le créent. Dans toute situation sociale la contrainte qui peut résulter de la force, de l’astuce, de l’habileté, etc. d’un individu ou d’un groupe d’individus sur un autre ou d’autres n’est pas la domination politique et en conséquence personne lui accorde la moindre « légalité ». Sauf si la co-action (?) exercée est définie comme appartenant au champ institutionnel du pouvoir politique.

Mieux encore, les « supériorités » situationnelles peuvent être librement cherchées pour de « bonnes raisons » : comme disait Bakounine « lorsqu’il s’agit de bottes, j’en réfère à l’autorité du cordonnier ».

Tout autre est la « supériorité naturelle » adulte/enfant ou parents/ enfants, car elle constitue le terrain où se joue l’éducation, ou plus généralement, la socialisation des êtres humains. Dans la socialisation s’articulent les capacités individuelles (le pouvoir faire) avec les formes institutionnelles du pouvoir politique. Et la domination externe se reproduit à travers les formes inconscientes de soumission à l’autorité. [48] Le niveau symbolique, significatif ou intentionnel, recouvre la totalité du comportement individuel et social ; les « représentations imaginaires centrales » [49] organisent les places respectives des acteurs sociaux, elles contiennent le principe fondateur du « régime ». Dans un système hiérarchique, d’État, la domination politique donne son propre sens à toute relation sociale asymétrique. Probablement aussi, l’organisation du champ sémantique par – et pour – la domination empêche ou rend difficile le développement de liens égalitaires. Parce que l’égalité, comme la liberté, comme la domination, sont des représentations du domaine politique. En conséquence la domination politique ne naît pas des asymétries naturelles et situationnelles. La domination politique les organise et les gère.

L’utilisation de la proposition « domination pré-politique » pourrait faire penser à un soubassement eco-biologique d’où surgissent « naturellement » les conditions de la contrainte et la structure du Pouvoir. Il serait plus logique de parler de formes non politiques des relations de pouvoir (capacité de décision, d’influence, de force, de (se) faire obéir), même si nous savons que ces asymétries non politiques sont toujours contaminées, dans le monde humain socio-historique, par la signification politique introduite par la domination. On pourrait alors parler au niveau non politique, « d’un degré zéro de la domination. »

Dans le schéma d’Otfried Höffe que nous sommes en train de commenter un premier degré de la domination s’instaure lorsque les parents ou les adultes étendent leur autorité ou leur supériorité au delà du temps et des conditions dans lesquelles , même en forçant ou en obligeant, leur fonction ou leur aide est nécessaire. Mais dans ce cas, ou bien il s’agit d’une extension situationnelle (nous dirions « privée », si le terme n’avait pas une connotation juridique) non politique des formes de pouvoir (extension d’une asymétrie non justifiée par rapport aux capacités réciproques), ou bien c’est une relation institutionnalisée avec des obligations réciproques, comme le pense Höffe, et alors elle fait partie du deuxième degré de la domination ou pouvoir politique proprement dit. Nous pensons que le pouvoir politique ou domination, se constitue avec l’institutionnalisation de la relation « commandement-obéissance » au sein d’un système symbolique [50] de légitimation qui est en même temps le principe métaphysique d’organisation hiérarchique de la société. Ce principe (arkhê) d’organisation hiérarchique [51], en s’emparant de la définition du politique développe un processus d’autonomisation de l’instance politique qui produit deux effets : le premier est la rupture radicale entre le niveau politique de légitimation du pouvoir (ce qui devient la définition de l’État [52]) et la société civile [53]; le deuxième est celui de placer toute relation asymétrique (capacités différentielles) présent dans la société globale sous la détermination d’une obligation politique ou devoir d’obéissance. C’est-à-dire, la transformation de toute relation asymétrique, aussi bien au niveau formel qu’au niveau inconscient, en une relation de dominant à dominé.

Selon Höffe, la domination politique – le deuxième degré de la domination – « commence là où les ordres de supériorité se présentent dans le cadre d’un régime juridique et politique », et il ajoute un troisième degré de domination « post-politique » (sic) qui serait la personnalisation du pouvoir – despotikê arkhê – comme dans la tyrannie.

Dans ce modèle graduel de la domination, qui va de l’autorité naturelle au despotisme, l’anarchisme sera présenté en relation avec une critique « régrédiente » (en progression décroissante) dans les degrés définis par le modèle, ce qui amène « naturellement » à une aporie. [54]

Le modèle propose « l’anarchie ou l’absence de domination comme une diminution progressive de la domination qui s’accomplit – d’un point de vue systématique et non historique – en trois degrés. » En ce qui concerne le troisième degré, il n’y a pas de problème, depuis le VI siècle av J.C. jusqu’à nos jours la plus grande partie de la théorie politique et juridique a critiqué le despotisme, la tyrannie et la dictature. Dans la même ligne on peut aussi considérer une tendance historique de la société séculière à voir l’État « de droit » aussi pauvre en domination que possible, à l’intérieur des limites, bien entendu, de sa prérogative à exercer une contrainte légitime. « Mais cette société reste pour l’essentiel attachée à l’idéal pré-anarchiste d’un pouvoir de contrainte juste », d’un degré de domination légitime.

Le changement de paradigme introduit par l’anarchisme, « la provocation qui lui est liée dans la perspective de la justice politique ne commence qu’avec » la critique du deuxième degré de la domination ou domination politique. L’anarchisme postulera alors l’abolition de toute domination politique. Ce qui est cohérent avec le corpus théorique de l’anarchisme. Mais en ne définissant l’anarchisme que négativement en tant qu’absence de domination, le schéma glisse rapidement vers des contradictions infranchissables. Ainsi, l’anarchisme supprimerait aussi le premier degré « pré-politique » de la domination, ce qui est logique si, comme nous l’avons dit, toute asymétrie de pouvoir institutionnalisée – au delà du temps et des conditions de sa nécessité sociale – appartient au niveau de la domination politique. Ce qui cesse d’être acceptable c’est la suite de la réflexion lorsqu’elle prétend qu’un anarchisme radical doit refuser « toute contrainte sociale et pas seulement sa forme juridique et politique ». [55] Puisqu’on entend ici par « contrainte sociale » toute obligation d’aide, de réciprocité ou de convention. L’anarchisme signifierait donc la disparition de toute norme, ce serait une anomie [56], puisque toute norme oblige. Le libre pacte exige de s’en tenir à ce qui est convenu. Le contrat s’honore, la parole donnée se respecte. Une règle est observée, autrement elle n’est plus une règle. Pour les anarchistes aussi. Et pour les anarchistes plus que pour tout autre. Anarchie et anomie sont des termes antinomiques. « Bien sûr », diront tout ceux qui se placent dans la perspective traditionnelle de la continuité graduelle du naturel, du social et du politique. Ergo, l’anarchisme se trouve en pleine contradiction avec lui-même. Enfermé dans la contradiction, plus d’un anarchiste, par rébellion ou par l’agréable goût de la provocation dira : « Rien ne m’oblige, aucun lien ne m’attache. Je suis contre toute institution, contre toute norme. » [57] Non, disons-nous, la contradiction n’est pas interne à l’anarchisme, elle est un produit des termes utilisés pour traiter le problème.

IV. L’institution et l’obligation sociale

Vers la fin du siècle dernier, Malatesta défendait l’organisation et « la société » contre les anti-organisateurs (ne pas confondre avec les individualistes) se demandant comment quelque chose d’aussi évident que la nécessité d’organisation avait pu être niée. Le phénomène a son explication dans la fonction spécifique du mouvement anarchiste d’opposition totale à la société actuelle. Le mouvement anarchiste, pensait Malatesta, a commencé comme réaction contre l’esprit d’autorité dominant, « il était naturel, par conséquent, que nombre d’anarchistes soient comme hypnotisés par cette lutte contre l’autorité et qui, croyant, à cause de l’influence de l’éducation autoritaire qu’ils avaient reçue, que l’autorité est l’âme de l’organisation sociale, pour combattre celle-là il fallait combattre et nier celle-ci. Et la suggestion est arrivée au point de faire des choses vraiment incroyables. On a combattu toute sorte de coopération et d’accord, considérant que l’association était l’antithèse de l’anarchie ; on a soutenu que, sans accords, sans obligations réciproques, faisant chacun ce qui lui passait par la tête, sans même se renseigner de ce que faisait l’autre, tout se serait harmonisé spontanément ; qu’anarchie signifie que chaque homme doit se suffire à lui-même… sans échange et sans travail associé. » Par contre : « Anarchie signifie société organisée sans autorité, entendant par autorité la faculté d’imposer sa volonté propre… Selon nous, l’autorité non seulement n’est pas nécessaire à l’organisation sociale, mais, au lieu de lui en être bénéfique, elle vit d’elle comme un parasite… Nous le croyons ainsi et c’est pour cela que nous sommes anarchistes, car si nous croyions qu’il ne peut pas y avoir d’organisation sans autorité, nous serions autoritaires, car nous préférerions l’autorité qui obstrue et assombrit la vie, à la désorganisation qui la rend impossible. » [58]

Bakounine avait déjà définit la liberté comme un résultat de l’association humaine. Toute liberté humaine, qui ne soit pas un privilège, exige, nécessite, l’égalité. Mais une fois l’égalité bien établie, n’y aura-t-il plus aucune différence entre les capacités et les degrés d’énergie des différents individus ? Au contraire, répond Bakounine, la diversité est une grande richesse de l’humanité, comme l’a bien observé Feuerbach. « Grâce à elle l’humanité est un tout collectif, dans lequel chacun complète tous et a besoin de tous ; de sorte que cette diversité infinie des individus humains est la cause même, la base principale de leur solidarité, un argument tout-puissant en faveur de l’égalité. » [59] Mais dans la société il est nécessaire de distinguer clairement les « lois naturelles » auxquelles nous obéissons tous involontairement et fatalement, « des lois autoritaires, arbitraires, politiques, religieuses, criminelles et civiles, que les classes privilégiées ont établies dans l’histoire. » De même que les premières sont les prémisses de l’interaction sociale, les secondes exigent de tout un chacun la rébellion et l’indépendance, aussi absolue que possible, vis-à-vis de toutes les prétentions de commandement, vis-à-vis de toutes les volontés humaines, tant collectives qu’individuelles qui voudraient lui imposer, non leur influence naturelle, mais leur loi.

Quant à l’influence naturelle que les hommes exercent les uns sur les autres, c’est encore une de ces conditions de la vie sociale contre lesquelles la révolte serait aussi inutile qu’impossible. Cette influence est la base même, matérielle, intellectuelle et morale, de l’humaine solidarité. » [60]

Dans des pages remarquables, mille fois reproduites, auxquelles Reclus a donné le nom de « Dieu et l’État », et qui se trouvent à l’intérieur d’un texte beaucoup moins connu [61], Bakounine écrit : « Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres …C’est au contraire l’esclavage des hommes qui pose une barrière à ma liberté », parce que dans la conception matérialiste, la liberté « ne peut être réalisée que par la société et seulement dans la plus étroite égalité et solidarité de chacun avec tous. » [62]

On peut distinguer trois moments dans le développement de la liberté. Le premier, éminemment positif, est la création historique et collective de la possibilité d’être libre et de penser la liberté. Les deux autres sont la conséquence de la rébellion. La rébellion contre la fiction divine et contre l’État est en quelque sorte la plus facile puisque la dignité de l’homme, son humanité, se sent opprimée et niée devant une institution qui se présente comme violemment impérative et extérieure, comme la volonté du maître. « Ici il faut pourtant bien s’entendre et pour s’entendre il faut commencer par établir une distinction bien précise entre l’autorité officielle et par conséquent tyrannique de la société organisée en État, et l’influence et l’action naturelle de la société non officielle, mais naturelle sur chacun de ses membres ». [63]

La rébellion contre l’influence naturelle de la société, -troisième moment de la liberté- va plus loin que la liberté politique, elle s’inscrit dans la relativité radicale du nomos et constitue le contenu même de l’aventure humaine. C’est un élément nécessaire de l’institution imaginaire de la société. La révolte contre les influences réciproques des uns sur les autres est « aussi inutile qu’impossible », non pas la rébellion contre l’influence naturelle de la société qui, dans certaines conditions, devient aussi nécessaire qu’inévitable, de même que la rébellion contre l’Etat. Ce troisième moment de la liberté, le plus difficile pour l’individu, s’articule avec le premier, puisque la création historique et collective de la liberté exige la rébellion contre ce qui est – ce qui est établi- pour qu’advienne le possible – ce qui n’est pas encore. [64]

« La tyrannie sociale, souvent écrasante et funeste, ne présente pas ce caractère de violence impérative, de despotisme légalisé et formel, qui distingue l’autorité de l’État. Elle ne s’impose pas comme une loi à laquelle tout individu est forcé de se soumettre sous peine d’encourir un châtiment juridique. Son action est plus douce, plus insinuante, plus imperceptible, mais d’autant plus puissante que celle de l’autorité de l’État. Elle domine les hommes par les coutumes, par les mœurs, par la masse des sentiments et des préjugés…Elle enveloppe l’homme dès sa naissance, le transperce, le pénètre […] de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même ». [65] Se révolter contre l’influence de la société exige se révolter, du moins en partie, contre soi-même ; c’est en cela qu’il est le moment le plus difficile de la liberté.

Bakounine reprend la vieille et nécessaire distinction de la sophistique grecque que nous avons rappelée au début de ce texte, entre la physis et le nomos, entre ce qui est « par nature » et ce qui est « institué » par les hommes ». Mais il introduit aussi une nouvelle et subtile distinction : la société instituée par les hommes, dépendant du nomos arbitraire, ouverte à la critique et à la rébellion, travaillée par la possibilité de dire non à la loi, de la critiquer, de la combattre, fonctionne, du moins en partie, pour les individus qui la composent, comme si c’était une nouvelle physis. Nous pouvons dire qu’une société existe partout où les êtres humains interagissent entre-eux, ou, ce qui revient au même, là où ils « se trouvent en réciprocité d’action et constituent une unité permanente », ou qui dure dans le temps. Les individus et les générations disparaissent et se succèdent constamment, nonobstant la société maintient son identité même si elle subit des changements profonds. Entre deux instants voisins il y a toujours une petite partie qui s’en va, une autre petite partie qui rentre. On ne peut jamais dire, sauf de façon arbitraire ou conventionnelle, quand commence ou finit une génération. « La sortie des éléments anciens et l’entrée des nouveaux s’opèrent si progressivement que le groupe fait l’effet d’un être unique, tout comme un organisme au milieu de l’écoulement incessant de ses atomes ». [66]

Immédiatement apparaissent deux problèmes qui ont d’importantes conséquences politiques. L’un est : quel traitement devons-nous donner à une entité collective ? L’autre est celui de la nature du lien social. Nous sommes habitués à voir la société de façon holistique, ce qui est parfaitement légitime. Si nous disons que « la société ouverte a ses ennemis », ou que « le peuple est doux comme un agneau », le sujet grammatical de la phrase est un terme singulier, mais la société et le peuple se réfèrent à un sujet collectif. Cette transformation d’une pluralité d’éléments en une unité singulière (vieux problème du nominalisme médiéval) nous conduit à attribuer à la pluralité le prédicat du sujet singulier, par exemple « la mansuétude », bien que nous sachions que tous les individus du peuple ne sont pas « doux comme des agneaux », et deuxièmement, nous amène à la construction d’une unité qui paraît réclamer une réalité propre distincte de celle de ses composants. Comme Léviathan ou la Volonté Générale ou la Nation. Une telle entité aspire à être reconnue comme un individu d’ordre supérieur. Nous avons ainsi deux formes : un sujet collectif et une pluralité de sujets. Est-ce que toutes les deux se réfèrent à la même chose ? Ont-elles le même réfèrent ? En principe oui. Et cependant la conséquence d’avoir deux formes grammaticales différents, l’une singulière, l’autre plurielle, pour le même référent, conduit à attribuer, si on le veut ainsi, à l’entité particulière construite la responsabilité de l’action accomplie par la pluralité. Ce qui fait ressortir  » le problème politique de savoir à qui revient, en dernière analyse, l’œuvre collective qu’est la vie commune, l’existence sociale et politique ». Un agent d’ordre supérieur est introduit dans l’action sociale et insidieusement il se substitue à l’action sociale collective. La réaction n’ est pas la même si le groupe d’acteurs sociaux est présenté comme une réalité à notre échelle « (les gens, les militants) ou comme une réalité susceptible d’être ’personnalisée’ pour son propre compte (le Peuple, le Parti). Les gens et les militants sont seulement beaucoup d’individus comme chacun de nous, avec les mêmes faiblesses, mais le Peuple ou le Parti (ou l’État) paraissent jouir d’une réalité et d’une autorité supérieure (ubiquité, longévité, mémoire, sagesse). » [67] Le deuxième problème -l a nature du lien social – est encore plus complexe et, évidemment, nous n’essayons pas dans cet article de donner une solution globale ; nous ne signalerons que ce qui est important pour notre analyse. Qu’est-ce qui lie, qui maintient ensemble une pluralité d’individus qui, dans son immense majorité n’ont jamais été en contact, n’ont rien échangé ni rien désiré en commun ? Pluralité d’individus qui à chaque instant ne contient pas seulement les vivants mais aussi les morts – le passé qui n’est plus – et ceux qui ne sont pas encore nés – le futur qui n’est pas encore. [68] Le lien social qui lie les hommes entre eux est le produit du même acte social dont naît la signification ou l’intentionnalité. Les hommes donnent, ou se donnent, ou instituent, une signification, un sens à leur comportement. L’action humaine cesse d’être un fait brut, naturel, pour acquérir une finalité intercommunicable. Les hominiens adviennent à l’humanité lorsqu’ils inventent, et se donnent à eux-mêmes, un code, un symbole ou un signe signifiant, une règle, une norme. Le contexte dans lequel une action humaine a un sens est un contexte institutionnel. Une institution détermine l’usage et la transmission de la règle de génération en génération. Les représentations collectives en général et les « représentations imaginaires centrales » en particulier, contiennent le caractère normatif des règles. Les hommes observent une règle, une norme, une convention, car s’ils ne le faisaient pas il n’existerait ni norme, ni règle ni convention. Si l’institution imaginaire de la société repose sur la relativité du nomos, ceci signifie que la loi peut être discutée, changée, annulée, mais qu’en même temps c’est la création de la règle ou de la norme qui fonde la société humaine. L’existence du nomos et celle du lien social est une même chose. La communication verbale, l’utilisation d’un système de signes, l’intentionnalité, l’organisation d’un ordre symbolique ou culturel, présupposent la règle, la convention. Mais la convention n’est pas le résultat d’un pacte [69] qui a eu lieu à un moment donné entre partenaires conscients, elle est plutôt une façon d’être de l’intentionnalité ou de la signification. Une règle que personne n’observe n’est pas une règle ; une norme que personne ne respecte est « un vœu de l’esprit », n’est pas une norme qui lie les acteurs sociaux. Une obligation est une règle à respecter. L’obligation sociale est la résultante de l’appartenance à un réseau de significations communes qui peuvent faire partie d’institutions créées pour la liberté de l’homme ou pour son esclavage. Avoir cassé le lien traditionnel avec un législateur extérieur, avec l’hétéronomie, avoir pu penser l’arbitraire du nomos, sont les premiers pas dans « l’appropriation collective du principe instituant » du social, les premiers balbutiements dans le moment positif historique et social du développement de la liberté, comme disait Bakounine. Par certains côtés, notre définition de l’obligation sociale se maintient dans un système de prestations réciproques, dans la structure du don et de la dette. Pour illustrer ce système de relations, les justifications archaïques de l’obligation faisaient appel à la distribution égale pour tous les hommes du sens de la justice et du sentiment de respect et discrétion envers les autres ; ils faisaient appel aussi, à « l’esprit » ou à « quelque chose » contenu dans ce qui était échangé ou donné. [70] En réalité toutes ces explications et les ultérieures explications religieuses et politiques du lien social expriment le contenu des représentations collectives avec lesquelles les hommes justifient les nomoi existants, les règles qu’ils observent, et les raisons pour lesquelles ils le font. Bien que les raisons en général ne soient pas explicitées et doivent être déchiffrées. Pour Hobbes, les obligations, au sens de lien social, sont une loi de la nature. La première loi étant celle de « la droite raison touchant les choses que nous avons à faire », la seconde, la fidélité au contrat : « il faut garder les conventions qu’on a faites, et tenir sa parole. » [71] Mais les lois de la nature obligent seulement in foro interno et ne sont autre chose qu’une loi morale ; c’est ainsi qu’au fond, une lex naturalis n’est pas vraiment une loi, puisque la loi « à la définir exactement est le discours d’une personne, qui avec autorité légitime commande aux autres de faire ou de ne pas faire quelque chose. » [72] Si nous reconnaissons que nous sommes toujours dans le domaine du nomos et non de la physis, on peut distinguer deux formes institutionnelles dans lesquelles l’obligation sociale, comme lien qui établit une règle ou convention, a des caractéristiques opposées : « car le pacte est une promesse ; et la loi est un commandement ; en un pacte l’on dit, je ferai ; et en une loi l’on ordonne de faire […] Le contrat oblige de soi-même ; mais la loi n’oblige qu’en vertu du pacte général de rendre obéissance. » [73] Le caractère normatif des règles sera totalement différent dans une société ouverte à l’autonomie du sujet de l’action [74] et dans une société despotique.

V. Pouvoir politique et devoir d’obéissance

Dans notre chemin apparaît un fait historique incontournable qui exige d’être clarifié. Nous avons dit que le pouvoir politique ou domination précède toute tentative de légitimation et qu’il cache dans l’arcane ses raisons profondes. L’apophtegme hobbessien le dévoile : « Les pactes sans le glaive ne sont que des paroles ». Une disparité manifeste sépare les paroles et le glaive. Qu’est-ce qui se passe alors avec la justice ? Pascal nous le dit : « ne pouvant faire qu’il soit force obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force ; ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force ». [75] Et qu’est-ce qui se passe alors avec la liberté ? La liberté, « bien si grand et si doux ! que dès qu’elle est perdue, tous les maux s’ensuivent et que, sans elle, tous les autres biens, corrompus par la servitude, perdent entièrement leur goût et leur saveur. » Les hommes vivent comme s’ils ne la désiraient même pas, parce que, quel pouvoir a-t-il le maître autre « que les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire » ? D’où vient cette habitude de l’obéissance, « cette opiniâtre volonté de servir » ? Nés dans la dépendance, « ne pensant point avoir d’autres droits, ni d’autres biens que ceux qu’ils ont trouvés à leur entrée dans la vie, ils prennent pour leur état de nature, l’état même de leur naissance. » La liberté s’éclipse derrière la servitude volontaire. La Boétie nous rappelle que la rébellion est possible. [76] Le pouvoir politique comporte, dans toutes ses formes historiques, l’institutionnalisation d’une division de la société en dominants et dominés. Division qui en même temps autonomise et sépare Pouvoir et société. Aliénation du pouvoir qui fait croire que la société naît de lui. [77] Lorsqu’il définit la communauté politique Max Weber affirme que « la société politique se trouve spécifiquement capacité pour confisquer en sa faveur tous les contenus possibles de l’action sociale ». [78] De surcroît, son « action communautaire suppose, du moins normalement, la pression destinée à menacer et annihiler la vie et la liberté de mouvement autant des étrangers que de ceux qui y participent. C’est le sérieux de la mort qu s’y introduit afin de protéger éventuellement les intérêts de la communauté. Une telle circonstance donne à la communauté politique son pathos spécifique. » [79] Or, cette capacité (pouvoir) de confisquer en sa faveur tous les contenus de l’action sociale n’est pas seulement une capacité du pouvoir politique constitué comme tel, c’est aussi « l’origine » même du Pouvoir. Nous pensons que les contenus de l’action sociale et les représentations collectives, à tout moment de l’histoire, n’ont pas en général une origine unique et assignable, mais qu’une variété d’éléments se rejoignent à un moment donné pour signifier ou donner sens, après-coup, au devenir incessant et conflictuel des actions humaines. Mais, ce sont ces moments de signification qui organisent les représentations du monde, créent les normes, instituent la société, construisent la réalité. Du point de vue analytique et conceptuel, deux grands mouvements sont à l’origine du pouvoir politique. L’un pourrait être appelé la dépossession inaugurale. L’homme nu, paléo ou néoanthropien encore instable sur ses pieds, qui vient d’apprendre à contrôler le feu et qui a créé un système de signes verbaux de reconnaissance, a commencé à fabriquer des outils en fonction d’une action imaginée dans le futur. Sa marge de manœuvre a beaucoup grandi dans la mesure où les acquisitions individuelles sont cumulées dans un système de mémorisation symbolique extérieur aux mécanismes biologiques de l’hérédité génétique. [80] Les normes construites se multiplient, les institutions humaines se consolident et deviennent de plus en plus complexes. Les hommes ont été et sont les créateurs de leur propre univers matériel parce qu’ils ont pu le penser. Mais en le pensant il ont rencontré des forces incontrôlées et des mystères insondables qui semblent exiger, eux aussi, une explication. Et l’explication religieuse et sacrale a été le produit d’une négation et d’une dépossession. Négation de la capacité instituante du collectif humain et auto-dépossession de cette capacité en faveur d’un législateur extérieur. La société fonde sa loi – son nomos – à l’extérieur d’elle-même (hétéronomie). Le système qui en résulte inaugure une antériorité radicale du principe de tout ordre, un temps primordial où la loi a été dictée une fois pour toutes. Le rituel l’actualisera périodiquement dans un présent qui sera perpétuelle reproduction du passé. « La religion à l’état pur, – nous citons Marcel Gauchet – elle se ramasse dans cette division des temps qui place le présent dans une absolue dépendance envers le passé mythique et qui garantit l’immuable fidélité de l’ensemble des activités humaines à leur vérité inaugurale en même temps qu’elle signe la dépossession sans appel des acteurs humains vis-à-vis de ce qui confère matérialité et sens aux faits et gestes de leur existence. » [81] Apparemment, peut-être grâce à une sombre et ambivalente semi-conscience de leur auto-dépossession, les premières sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades ont lutté contre les conséquences négatives de la division entre les humains et les dieux qui risquait de s’insinuer dans leur propre communauté. Dans de nombreux groupes de chasseurs-cueilleurs, en Nouvelle Guinée, en Australie, en Amérique du Nord, il est interdit au chasseur de consommer le produit de sa chasse. Ainsi, « ces coutumes du partage indiquent que le producteur n’a pas de droit sur le produit de son travail : il est dépossédé de son bien au profit des autres, ce qui est une manière ostentatoire d’affirmer que c’est l’ensemble de la communauté et non l’individu qui est a priori sujet de droit. » [82] Coutumes qui représentent le caractère égalitaire de ces sociétés. [83] Mais la dépossession change de signe lorsqu’elle est faite au profit d’une minorité sociale privilégiée. Et aussi quand ceux qui sont chargés de la distribution constituent « le sommet d’une chefferie ». On trouve ici le second mouvement, ou seconde rupture, qui instaure la profonde division sociale qu’implique le pouvoir politique. En réalité, ce deuxième mouvement, n’est pas seulement l’expropriation du producteur, ou l’appropriation par une minorité du produit collectif ; il est, dans un sens franc et précis, la confiscation [84] du « principe instituant » au profit de l’élite de pouvoir qui se constitue grâce à cette confiscation. Nous avons appelé principe instituant (ou symbolico-instituant) la capacité globale du collectif humain de créer ses propres règles, les « obligations » respectives entre les acteurs sociaux-. Et l’exclusion de la pratique communautaire de cette capacité instituante donnera au groupe social qui se l’approprie le pouvoir (ou capacité) de dicter la loi, d’imposer sa légitimité, de commander, de dominer. La domination politique trouvera ses arguments dans la première dépossession et de connivence avec l’au-delà, elle sacralisera l’action de l’instance politique ainsi créée et séparée de la société. La domination politique institutionnalisée, l’État au sens générique et courant du terme, imposera la relation commandement-obéissance à la totalité du tissu social et, en subjectivant le pouvoir, fera des sujets du souverain des êtres dociles à la voix du maître, des spectateurs prêts à répondre au commandement avec l’obéissance. Avec le temps, et la succession des générations, l’habitude, comme écrit avec tristesse La Boétie, « parvient à nous faire avaler, sans répugnance, l’amer venin de la servitude. » [85] La confiscation de la capacité collective d’instituer la société transformera ladite capacité en un pouvoir détenu par une minorité de dicter la loi pour les autres. Ce pouvoir qu’a la minorité de dicter la loi pour la société globale, cette capacité de décision d’une élite, capacité qui lui est accordée par le fait historique de se trouver à la place du pouvoir institutionnalisé, est ce que nous avons appelé la quidditas [86] du pouvoir politique, l’arcana imperii, que les conditions extraordinaires de son exercice dévoilent : les coups d’État, la conspiration triomphante et même les révolutions populaires – pouvoir instituant s’il en est – lorsqu’une nouvelle minorité parvient au pouvoir et s’en empare. Comme pensait Walter Benjamin : « quiconque domine est toujours héritier de tous les vainqueurs. » [87] Le fait historique du pouvoir politique définit un lieu institutionnalisé comme étant le siège de ce pouvoir, mais ce lieu est une fiction , un locus virtuel, une figure métaphysique. « L’État est une idée … il n’existe que parce qu’il est pensé. » Sa construction en tant que représentation imaginaire centrale organise et justifie l’existence sociale de la domination politique. [88] Le gouvernement et les appareils d’État sont autre chose ; une multitude affairée les incarne à tous les niveaux de sa hiérarchie. Du côté du pouvoir, le fait de créer (de faire exister) de façon imagée une personne singulière est particulièrement important puisque cela crée une unité « qui paraît réclamer une réalité propre, distincte de celle de ses composants ». Un sujet collectif d’ordre supérieur s’introduit dans l’action sociale et il est supposé être celui qui brandit le glaive. Mais ce sujet collectif, cette personne singulière et fictive doit être représentée, ou incarné, par un représentant (ou plusieurs) des dieux (ou de Dieu comme dans la monarchie de droit divin), du peuple, ou de l’oligarchie. L’État moderne, héritier en grande mesure du mythe hobbessien et des théories du contrat social, c’est ce sujet collectif qui, dans les mots de Hobbes même, « va plus loin que le consensus ou concorde », qui représente la volonté et la force de tous réduites à une seule volonté « afin qu’elle use de la force et des ressources de tous, comme elle le jugera expédient, en vue de leur paix et de leur commune défense ». [89] Hobbes était un nominaliste et il ne confond pas le singulier, la personne réelle, avec la fiction du sujet collectif. Dans le De Cive nous lisons que quand « la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avoit été faite par chacun de ceux qui composent cette multitude ». Et chacun de ceux qui la composent a sa volonté propre. Seulement quand les membres de cette multitude s’accordent par consentement mutuel à ce que la volonté d’un homme particulier ou de la majorité soit considérée comme « la volonté de tous en général, alors la multitude devient une seule personne, qui a sa volonté propre, qui peut disposer de ses actions, telles que sont : commander, faire des lois… etc. » L’existence du sujet collectif est nécessaire pour légitimer le commandement, car « quand nous disons qu’une multitude, grande ou petite, a fait quelque chose sans la volonté de cet homme, ou de cette assemblée qui a le commandement, le peuple qui a pris cette licence n’est pas cette personne publique qui peut tout d’une autorité souveraine ; ce n’est pas au corps de la ville que cette action doit être attribuée, ce n’est pas d’une seule volonté qu’elle procède ; mais de la conspiration & du dérèglement de quelques personnes séditieuses. » D’où la différence radicale postulée par Hobbes entre la multitude appellée peuple, naturellement gouvernée par l’autorité d’un magistrat, et qui n’a qu’une volonté, « et cette autre multitude, qui ne garde point d’ordre, qui est comme une hydre à cent têtes, et qui doit ne prétendre dans la république qu’à la gloire de l’obéissance. » [90] Or, nous pouvons être tous d’accord et considérer que le « contrat social », l’accord fondateur, n’a jamais existé, qu’il est un mythe, une fiction nécessaire. Nécessaire pour quoi ? Pour justifier le devoir d’obéissance. Ou, ce qui revient au même, pour justifier l’obligation politique dans un système hiérarchique. Pour légitimer l’existence du pouvoir politique. [91] L’institutionnalisation d’un pouvoir politique distinct de la société globale produit inéluctablement le clivage du lien social. Nous avons alors d’une part l’obligation sociale telle que nous l’avons déjà définie et de l’autre l’obligation politique ou devoir d’obéissance. Dans la pratique, le pouvoir politique a escamoté la première et l’a remplacée par la seconde. Dans les sociétés hiérarchiques, étatiques, la normativité de la règle a changé de signe : au lieu de solliciter une réponse interactive entre partenaires en vue d’une action commune, la norme, la généralité de la norme, qu’elle soit une loi écrite ou pas, est ressentie – et le contexte l’exige – comme une attente et une réponse de soumission ou d’obéissance à la parole ou à l’ordre d’une autorité hiérarchiquement située. [92] A nouveau Hobbes : « La phrase utilisée dans une loi est jubeo, injungo ; c’est-à-dire, je commande, j’ordonne ». La structure de la domination propre au pouvoir politique – pouvoir politique qui, nous le répétons, est la conséquence de la confiscation du principe instituant – se constitue avec l’institutionnalisation de la relation commandement-obéissance au sein d’un système politique de légitimation. Toutes les capacités différentielles qui présupposent des formes d’interaction asymétrique sont recouvertes par la signification générale de dominant à dominé et ressenties in foro interno comme coercitives. Les institutions qui déterminent l’usage et la transmission des règles sont vues comme faisant partie du monde social extérieur au sujet, mais en même temps elles fonctionnent comme un système inconscient intentionnel. La règle intériorisée a la force de la loi qui oblige à la obéissance. « Domine les hommes par les habitudes, par les coutumes, par la masse des sentiments et des préjugés… » L’obligation politique fait des hommes des serviteurs volontaires du Pouvoir. « Nous voyons aussi partout des sujets qui reconnaissent […] à leur prince » le droit de revendiquer l’empire sur ses sujets, et qui se croient nés avec l’obligation d’obéir à un souverain. « L’obéissance ou la sujétion deviennent si familières que la plupart des hommes n’enquêtent jamais sur son origine ou sa cause plus que sur le principe de gravité, de résistance, ou la plupart des lois universelles de la nature. » [93] Le nomos intériorisé des institutions hiérarchiques exige de la rébellion le plus grand effort, parce que la croyance commune le place du côté de la physis, du côté de la « nature sociale » de l’humanité. Et si in foro interno la loi est ressentie comme coercitive, in foro externo, le nomos de la Polis a toujours été pensé en rapport avec un quelconque pouvoir de contrainte. Bien que le pouvoir politique soit un fait primitif, la minorité qui detient la capacité de dicter la loi n’a jamais eu confiance dans la prédisposition des sujets de suivre spontanément l’obligation politique qui leur est exigée. En réflechissant sur l’idéologie des athéniens au Vème siècle, Finley se demande : « mais, à part la crainte d’un châtiment, qu’est-ce qui fait qu’un citoyen considère qu’il a le devoir d’obéir quand on lui ordonne de partir à la guerre, de payer ses impôts, ou de répondre à une accusation de blasphème ? » [94] Sans doute l’acceptation de l’obligation politique [95] est intimement liée à la croyance en la nécessité ou la « légitimité » du régime existant et au sentiment d’appartenance. Cependant, l’obéissance et la peur du châtiment sont un couple bien assorti. Le De Cive le précise ainsi : « quand la loi nous attache à notre obligation, c’est qu’elle use des menaces et nous force par la crainte de la peine à faire notre devoir ». [96] Suivant toujours la logique du Pouvoir, si les hommes, pour éviter la mort violente aux mains d’autres hommes, « ont fabriqué un homme artificiel qu’on appelle République (ou État), ils ont fabriqué aussi des chaînes artificielles appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles. » Ces conventions mutuelles ne seraient que des mots s’il n’y avait pas « un glaive entre les mains d’un homme (ou de plusieurs), pour faire exécuter ces lois. » [97] Certainement, l’épée ne peut pas couper toute seule, c’est un groupe social qui la brandit. Le pouvoir politique réel est quelque chose de plus que l’idée métaphysique de l’État. Une série d’appareils d’État le concrétisent. La force, « légitime » ou pas, lui appartient. L’épée menace la vie et la liberté de ceux qui ne se soumettent pas. [98] Le sérieux de la mort s’introduit pour protéger le privilège de ceux qui commandent. « Une telle circonstance donne à la communauté politique son pathos spécifique. »

VI. Le changement de paradigme

Lorsqu’il y a deux mille cinq cents ans, en Perse, les Sept conjurés discutaient sur la forme politique d’un régime juste, ils le faisaient à partir d’un paradigme qui, depuis, organise la dimension politique de la société : un certain type d’arkhê, de potestas, de domination est nécessaire. Le paradigme traditionnel contient l’idée de la domination juste. Ce qui signifie une arkhê politikê basé sur le nomos et exerçant la contrainte nécessaire pour soumettre les réfractaires. [99] La légitimation du pouvoir politique confond, et elle ne le fait pas innocemment, le devoir d’obéissance (obligation politique) avec l’obligation sociale qui est la forme avec laquelle la règle (la norme, la convention) s’exprime. Nous avons essayé de montrer ce clivage du lien social, résultat de la division radicale instaurée dans la société par la confiscation du principe instituant. La conséquence en est qu’une domination juste est une contradiction dans les termes. Pour justifier l’obligation politique tous les penseurs libéraux ont essayé de légitimer l’origine du pouvoir politique à travers les raisons qui, à leurs yeux et à ceux de leurs contemporains, le rendent nécessaire pour sauvegarder la liberté et la sécurité de tous les citoyens. Si les bases du pouvoir politique se révèlent illégitimes, le devoir d’obéissance disparaît. Ils étaient nombreux à le savoir. Pascal, par exemple, à la même époque que Hobbes pensait que : « L’art de fronder, bouleverser les États, est d’ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer leur défaut d’autorité et de justice. » Le peuple, il faut le tromper pour son bien. « Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation, elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement, si on ne veut qu’elle en prenne bientôt fin. » [100] Les idéologies du contrat placent la liberté et l’égalité dans une origine mythique – et de surcroît, pour renoncer à elles- ; elles sont en réalité des valeurs construites patiemment dans les luttes sociales le long de l’histoire et, dans le meilleur des cas, sont la finalité de l’action sociale. Des valeurs qui exigent pour leur réalisation l’appropriation collective de la capacité de dicter la loi, leur propre loi, c’est-à-dire : d’avoir l’autonomie et d’inventer les institutions qui la rendent possible. Le changement de paradigme que l’anarchisme propose à partir du XIXème siècle fut ressenti comme un scandale au sein de la société bourgeoise, mais aussi, ce qui est beaucoup plus grave, il suscita le rejet des idéologies révolutionnaires qui ne voyaient d’autre voie de salut qu’à travers l’État, ou ce qui revient au même, à travers la substitution de la minorité dirigeante à une autre. Jugé par la société de la domination, l’anarchisme fut accusé d’être une velléité individualiste, et de vouloir transformer la société en une abbaye de Thélème.

L’anarchisme ne propose pas la société transparente, la disparition de toute conflictualité, la fin de toute division, l’harmonie globale. Ce qui serait la fin de l’histoire, une eschatologie. [101] Ni non plus l’abolition de toute norme ou règle, de toute obligation, de tout lien. Le libre accord exige un respect total de ce qui est accordé. L’anarchisme n’est pas une anomie.

Mais l’anarchisme constate que toute société basée sur la division dominant-dominé transforme la justice, comme le disait Trasymaque, dans l’intérêt du plus fort, et que, dans une société étatique, la Loi « n’est que la volonté déclarée des conquérants sur la manière dont ils veulent que leurs sujets soient gouvernés », comme l’écrivait Winstanley en 1650. Pour aboutir à un régime juste, où la liberté et l’égalité de tout un chacun soit reconnue, il est nécessaire d’abolir la domination, c’est-à-dire, de construire un système socio-politique dans lequel la capacité symbolico-instituante appartienne au collectif et non pas à une partie séparée du reste.

L’anarchie est alors, une figure, une forme organisatrice, un principe (arkhê) constituant d’un type de société conçue comme une structure complexe, conflictuelle (mais pas divisée politiquement en deux), inachevée, indéfiniment évolutive (jusqu’à sa fin, mort naturelle ou autodestruction) basée sur l’autonomie du sujet de l’action. Ceci suppose, évidemment, l’abandon du paradigme de la domination juste ou nécessaire et la suppression de toute forme d’organisation hiérarchique d’autorité institutionnelle. L’anarkhia est un principe d’organisation qui s’oppose à un principe de commandement (arkhê) ou de domination. L’anarchisme propose l’institution d’une société sans contrainte politique, une société égalitaire, l’abolition de la différence de rangs et de fortunes. Dans le bref décours de son existence, et parmi les violentes répressions subies, le mouvement anarchiste a imaginé des formes institutionnelles – sans doute imparfaites, certaines même obsolètes – qui auraient permis le surgissement d’obligations sociales entre égaux qui ne supposeraient pas l’obéissance : le fédéralisme, le communalisme, les collectivités etc. Il essaya de différencier avec pertinence la délégation d’un mandat contrôlable et la délégation de représentation globale du groupe ou de la personne. Il a aussi séparé, bien que plus difficilement, puisque les limites sont incertaines, l’utilisation de la décision par majorité et l’opinion inaliénable de l’individu.

Nous pensons que c’est dans cette dernière question, dans la critique à la traditionnelle « loi de la majorité » de la démocratie, inacceptable pour l’anarchisme [102], que réside l’un des défis les plus importants que le changement de paradigme nous exige d’affronter. Une fois que la relativité radicale du nomos est reconnue irrécusable, sur qui retombe en dernière instance la « souveraineté » [103], la capacité de dire oui ou non, de proposer et de décider ? Sur l’assemblée – le peuple réuni – ou sur l’individu ? Sur le collectif ou sur le singulier ?

La réponse spontanée d’un anarchiste sera, évidemment, « sur l’individu ». Mais le problème est complexe, la société n’est pas un conglomérat d’entéléchies, ni une addition d’individus. L’autonomie est nécessairement contextuelle, personne n’est autonome ni isolé du monde ni dans un monde hétéronome. C’est le sens de la phrase de Bakounine « ma liberté se complète et s’étend avec la liberté de l’autre ».

Bien que la sociologie moderne nous ait habitué à voir la société de façon holistique [104], il n’en est pas moins vrai que l’évolution de la société occidentale a construit une configuration de valeurs sui generis centrée sur l’individu. Les théories individualistes du contrat, en postulant l’existence d’un individu souverain et autonome par nature, antérieur au contrat, ont apporté les bases du libéralisme bourgeois, du régime démocratico-capitaliste. L’ »individu » désigne, dans un sens, l’agent empirique, sujet de la parole, de la pensée, de la volonté, élément indivisible (biologique) de l’espèce humaine, tel qu’un observateur le rencontre dans n’importe quel type de société. Mais « individu » désigne aussi le sujet normatif des institutions, être de raison, indépendant, qui s’associe « librement » avec d’autres individus pour former les groupes, les organisations, les sociétés. Cette conception individualiste a produit en philosophie politique une espèce d’impuissance intellectuelle à concevoir des totalités qui ne soient pas définies en termes individualistes ou substantialistes. Ou bien l’individu est tout, ou bien le tout est un individu d’ordre supérieur. Ou bien, suprême contradiction, les deux en même temps, selon les besoins de l’argumentation. [105]

La force expansive de la Révolution de 1789, et surtout les représentations que lui donne le ’93, introduit le holisme socialiste dans le courant libéral. « Le socialisme, signale Dumont, forme nouvelle et originale, retrouve la préoccupation du tout social et conserve un legs de la Révolution, il combine des aspects individualistes et des aspects holistes. On ne peut pas parler d’un retour au holisme puisque la hiérarchie est niée, et il est clair que l’individualisme est lui aussi disjoint, conservé sous certains aspects, rejeté sous d’autres. » [106]

L’anarchisme post-Lumières porta les deux conceptions jusqu’à leurs dernières conséquences. La liberté et l’égalité, en tant que valeurs intériorisées appartiennent à la conscience individuelle : ce sont des valeurs auxquelles je ne peux pas renoncer parce que je l’affirme. En même temps, la liberté et l’égalité sont un produit de l’action historique collective, ce sont des valeurs sociales construites dans la lutte contre l’oppression, contre l’hétéronomie, contre la confiscation du principe instituant.

La forme organisationnelle ou institutionnelle proposée par l’anarchie suggère la construction d’un sujet de l’action sociale qui soit ubiquiste [107] et non pas substantialiste. Qui ne soit pas nécessairement ou l’individu empirique ou une forme hypostasiée [108] du sujet empirique. Pour contribuer à la création de ce nouveau sujet historique nécessaire à l’autonomie généralisée qui, comme nous le pensons, est indispensable à l’organisation anarchiste de la société, nous avançons l’idée que la souveraineté (entendue comme la capacité – en dernière instance – de décision) retombe sur un sujet défini par la finalité, ou plutôt, par l’intentionnalité de l’acte. Acte social dans lequel, et par lequel, les actants définissent la situation et la finalité de l’acte, et définissent en même temps le sujet de l’action entreprise. Ce sujet peut être individuel ou collectif. Si un individu pense, réfléchit, imagine, projette, l’acte et les acteurs sont, pourrait-on dire, internalisés. L’individu et le sujet de l’acte social coïncident, il n’y a d’autre souverain que l’individu lui-même. Lui et lui seul décide. Mais si lui – ego – décide de participer avec d’autres à une action collective – construire une autoroute, mener une grève – la capacité de décision, et par conséquent l’autonomie, appartiennent au collectif : un sujet social de l’action se constitue qui entoure l’individu et « l’oblige » (au sens de l’obligation sociale) pendant qu’il y participe et ne décide pas de se retirer ou de s’exclure. Si je décide de participer à une grève, ce n’est pas moi qui décide quand elle commence ni quand elle finit, ma décision fait partie de la décision collective, dans le meilleur des cas. Nous n’insisterons pas ici sur ce problème qui requiert une discussion approfondie et complexe ; nous signalerons seulement qu’un sujet de l’action sociale ainsi conçu n’est intégrable que dans une forme institutionnelle dans laquelle l’obligation sociale ne soit pas remplacée ou déterminée par le devoir d’obéissance. C’est-à-dire dans une société sans domination, sans État.

Pour le moment, et les choses étant ce qu’elles sont, les sujets auxquels nous adressons notre réflexion sont ceux qui « plus fiers et mieux inspirés que les autres, sentent le poids du joug et ne peuvent s’empêcher de le secouer. […] Ceux-là, quand la liberté serait entièrement perdue et bannie de ce monde, l’y ramèneraient ; car la sentant vivement, l’ayant savourée et conservant son germe en leur esprit, la servitude ne pourrait jamais les séduire, pour si bien qu’on l’accoutrât. » [109]

Eduardo Colombo Paris, décembre 1996


NOTES

1. Cf. Hérodote : Enquête, III, de [68] à [83]

2. Anaximandre postule comme principe fondamental de l’origine de tout l’apeiron, l’indéterminé, l’illimité. Principe (arkhé) qui est le fond commun de toute réalité et qui rend possible un univers organisé sur l’équilibre des forces et la réciprocité des positions.

3. Croire que ce sont les lois qui instituent le régime, cela fait partie de la pensée traditionnelle. Je dirai, en paraphrasant Léo Strauss, que en réalité le législateur est l’ensemble de ceux qui commandent (des groupes ou « classes » qui détiennent le pouvoir) et la situation dans laquelle ils légifèrent dépend de la totalité de l’ordre social, de la politeia, du régime. « La cause des lois est le régime. » Leo Strauss : « Qu’est-ce que la philosophie politique ? » PUF, Paris, 1992. p.38

4. Castoriadis, Cornélius : Pouvoir, politique, autonomie. In Le Monde morcelé. Seuil, Paris, 1990. p.130

5. Untersteiner, Mario, Les Sophistes, Vrin, Paris, 1993. Tome 2, p.181

6. Cf. le chapitre XVII intitulé Sophistique et réalisme politique, du livre cité d’Untersteiner.

7. Cf. Castoriadis, Cornélius, op.cit., pp. 130-131

8. Untersteiner, M., op. cit.,Tome I, p. 32

9. Ibid., Tome 2, p. 236

10. Müller, Reimar, Sophistique et démocratie. In Positions de la sophistique. Colloque de Cerisy, Vrin, Paris, 1986, p. 179

11. Untersteiner, M., op. cit., Tome 2, p. 69

12. La République, I, 338

13. In Untersteiner, op. cit., Tome 2, p.185

14. La République, I, 348

15. Le même exemple dans un autre texte : « Dans l’un de ses entretiens avec Périclès, Alcibiade expose clairement les apories affectant le nomos : ayant demandé à Périclès de définir le concept de loi et ayant obtenu pour réponse que le nomos est ce que le peuple réuni en Assemblée décrète, Alcibiade s’emploie à lui démontrer que dès lors qu’une loi est établie, qu’elle l’ait été par un tyran, une oligarchie, ou même par le peuple, il y a, et ce dans tous les cas, contrainte sans persuasion au préjudice de certains, sans qu’il importe de savoir si cela concerne nombre ou peu d’individus. La loi se ramène donc à la violence ». (Untersteiner, Tome 2, p.181)

16. Finley, Moses I, L’invention de la politique, Flammarion, Paris, 1985, p. 179

17. « Le principe fondamental sur lequel repose la constitution démocratique est la liberté (c’est là une assertion courante, impliquant que c’est sous cette seule constitution que les hommes ont la liberté en partage, ce qui est, dit-on, le but visé par toute démocratie) », écrit Aristote qui n’admettait pas la conception démocratique de la liberté. Politique, VI, 2, 1317b

18. Finley, M. I., op. cit., p.198

19. Politique, III, 14, 1284b,35

20. Ibid., III, 14, 1285a, 25

21. Politique, VI, 2, 1317b, 15

22. Hérodote, L’Enquête, III, de [84] à [88]

23. « Toute l’histoire lexicale et conceptuelle de la pensée politique est encore à découvrir. » Benveniste, Émile, Problèmes de linguistique générale, 2. Tel, Gallimard, Paris, 1974, p.280

24. Rorty, Richard, L’homme spéculaire, Seuil, Paris, 1990, p.9

25. Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Éditions de Minuit, Paris, 1969. Chap. 7, pp. 71-83.

26. Loraux, Nicole, « Éloge de l’anachronisme en histoire », In Le Genre Humain, Seuil, Paris, 1993, N° 27, p.23

27. De même qu’avec notre mot peuple, le demos désigne la totalité du corps politique, comme dans la formule « le demos décida », ou seulement une partie : les pauvres, la canaille, le « bas peuple ». Cf. Finley, M, op.cit., p. 22

28. Loraux, N., « Notes sur l’un, le deux et le multiple ». In L’esprit des lois sauvages. Seuil, Paris, 1987, p. 162

29. « Aussi bien, qui voudrait chercher une théorie même du régime ne trouverait pas grande chose, sinon chez des adversaires. » L.Gernet, cité par Loraux, L’invention d’Athènes. École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1981, p.416, note 37

30. Loraux, N., Op. cit., p.180

31. Aristote : Politique III, 1277b, 7-15

32. L’étymologie de pouvoir et domination est prise du Dictionnaire étymologique du français. Le Robert, Paris, 1983.

33. La neutralité du terme pouvoir est l’un des aspects qui seraient discutables, de mon point de vue, dans l’excellent travail de A.Bertolo, Potere, autorità, dominio : una proposta di definizione. Volontà, anno XXXVII, N° 2, 1983. Ed. française in Le pouvoir et sa négation, I.R.L./A.C.L. Lyon, 1984

34. Je laisse de côté les contenus sémantiques d’autorité (d’auctoritas « être auctor« . Auctor « faire grandir ». Racine I.E. aweg– « grandir ») qui interprétée dans le domaine politique montre la capacité d’absorption de pouvoir.

35. Benveniste, E., Problèmes de linguistique générale. 2. Tel, Gallimard, Paris, 1974, p.178 et suite.

36. Bertolo, A., op.cit.

37. Hieros « sacré » donne hier-arkhia et hiero-kratia, parmi d’autres.

38. L’antiquité différencie nettement dominum (droit de propriété) d’impérium (pouvoir de donner des ordres, de commander en maître). Imperium vient d’une autre racine I.E. : per, « procurer » ou produire. Parère, partus « procurer un enfant au mari » ; pauper qui produit peu, pauvre ; imperare « forcer à produire ». Le pouvoir politique à Rome, durant le premier siècle après J.C., atténua progressivement les différences entre l’empire en tant qu’ordre politique de supériorité et la propriété sur le pays et les gens. Empire et domination deviennent presque des synonymes dans un ordre juridique de propriété de l’Empereur sur ses sujets. A partir du Haut Moyen-Age, avec l’influence fondamentale du christianisme, toute participation d’en bas, du peuple disparaît et le pouvoir descend d’en haut. (Dieu « pantokrator« , le Pape « monarque« , et le Pseudo-Denis invente la hiérarchie qui embrasse les cieux et la terre).

39. Intentionnalité, pour le dire simplement, recouvre les relations de signification, ou de sens, propres à la communication humaine. Schématiquement le terme signifie que le sujet a une représentation de la finalité de son action (physique ou mentale) et que cette représentation est, a son tour, le motif de son action. Par ex. je peux dire (ou penser) : « En arrivant chez moi, j’espère pouvoir prendre un verre d’eau, j’ai soif car je n’ai rien bu de la journée ». Mais le langage m’autorise aussi à dire : « Le gazon de mon jardin attend la pluie, il est assoiffé car il n’a pas été arrosé de la journée ». La première phrase exprime une intentionnalité intrinsèque, la deuxième est métaphorique ou figurée, comme si il y avait une intentionnalité dans le gazon. (J.R.Searle)

40. Humilier vient du latin ecclésiastique et le sens à l’origine se réfère à une attitude posturale : « baisser la tête ou courber l’échine » en signe d’humilité.

41. Dans le mythe protagorien raconté par Platon, les dispositions naturelles de l’homme ne sont pas suffisantes pour la conservation de l’espèce et pour éviter la disparition du genre humain il est nécessaire « la sagesse politique » . Ainsi, les hommes , naturellement différents entre eux, sont amenés au même niveau politique ou normatif, grâce à la distribution uniforme ou commune, des normes d’aidôs et dikê.

42. La pensée politique chrétienne a aussi pensé un monde sans domination, mais elle l’a exclue du présent le renvoyant aux origines de l’Age d’or ou à la fin des temps dans le Royaume des cieux. Vouloir le présentifier ce fut la fonction de multiples hérésies (j’exclus de ce travail les conceptions anarchistes millénaristes et me réfère seulement à l’anarchisme post-Lumières, ou post-Aufklärung).

43. Cité par Untersteiner, M., op.cit., Tome 1, p.56.

44. Cf. Raison d’Etat, maximes d’Etat et coups d’Etat chez Gabriel Naudé. In Zarka, Yves Charles (sous la direction de ) : Raison et déraison d’Etat .PUF, Paris, 1994.

45. Schmitt, Carl : Théologie politique. Gallimard, Paris, 1988. Chap. I(La première partie de ce livre a été publiée à Berlin en 1922).

46. Höffe, Otfried : La Justice Politique. PUF, Paris, 1991.

47. Ibid., p. 159

48. Cf. mon article Le pouvoir et sa reproduction. In Le Pouvoir et sa négation. Atelier de Création Libertaire, Lyon, 1984.

49. Cf. Castoriadis, Cornelius : L’institution imaginaire de la société. Seuil, Paris, 1975. Je cite quelques paragraphes : « … dans le passage du naturel au social il y a émergence d’un autre niveau et d’un autre mode d’être, et rien n’est comme social-historique s’il n’est pas signification, pris par et référé à un monde de significations institué. » (p.474) « On verra, à propos des significations imaginaires premières ou centrales, qu’il est parfaitement possible qu’une signification n’ait pas essentiellement de ’référent’ vraiment différenciable, à un égard quelconque, de la signification elle même. » (p.464). « La rupture radicale, l’altération que représente l’émergence du social-historique dans la nature pré-sociale est la position de la signification et d’un monde de significations. La société fait être un monde de significations et est elle même par référence à un tel monde. »(p.481).

50. Système symbolique veut dire ici la même chose que réalité sociale intégrée dans un système de sens ou de signification, comparable à système signitif et à système intentionnel. Culture au sens anthropologique serait un terme proche. Système symbolique de légitimation est la figure conceptuelle des représentations imaginaires centrales qui organisent le champ sémantique de la domination.

51. Cf. Colombo, Eduardo : L’Etat comme paradigme du pouvoir. In, L’Etat et l’anarchie. Atelier de création libertaire, Lyon, 1985.

52. La définition hobbesienne de Léviathan est réelle au sens où elle est génératrice ou créatrice de l’Etat. L’Etat est une construction qui explique et justifie ce fait social historique : le pouvoir politique. Cf. ibid. pp. 36-37.

53. Cf. Proudhon, Pierre-Joseph : De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise. Garnier, Paris, 1858. Je cite : « Dans l’ordre naturel le pouvoir naît de la société, il est la résultante de toutes les forces particulières groupées par le travail, la défense et la Justice. D’après la conception empirique suggérée par l’aliénation du pouvoir, c’est la société au contraire qui naît de lui ; il est le générateur, le créateur, l’auteur ; il est supérieur à elle… » Tome premier, p.491.

54. Nous utilisons aporie dans son sens fort (et non pas dans la forme donnée par Aristote ) de difficulté logique dont on ne peut pas sortir, ou de problème insoluble. (Lalande)

55. Les paragraphes cités de La justice Politique de O.Höffe se trouvent entre les pp. 147 et 165.

56. Nous utilisons ici le terme d’anomie au sens large d’absence de normes. Forgé à l’époque moderne par Jean-Marie Guyau dans son Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1884), anomie morale ou anomie religieuse (dans L’irréligion de l’avenir, 1887) a un sens positif référé à un futur dans lequel il n’y aura pas une loi universelle ou dogmatique. Durkheim le reprend négativement et il se généralise en sociologie après Parsons et surtout Merton qui présente l’anomie comme le résultat de la contradiction entre les fins culturels et les moyens légitimes ou acceptables d’y parvenir.

57. Cette réponse est romantique et subjective, digne d’être discutée au niveau de la philosophie individualiste, mais extérieure à la dimension socio-politique que nous avons choisie.

58. Article L’organizzazione, dans L’Agitazione d’Ancona, 4 juin 1897. (Cité par Luigi Fabbri in Malatesta. Ed. Americalee, Buenos Aires, 1945. pp. 313-314.)

59. L’Egalité, de Genève, 1869. In : Bakounine, Le socialisme libertaire. Ed. Denöel, Paris, 1973. (Textes établis par Fernand Rude). p.127

60. Ibid., p.133

61. L’empire knouto-germanique et la révolution sociale -1870/1871-. Oeuvres Complètes de Bakounine. Ed. du Champ Libre, Paris, 1982. Vol.VIII

62. Ibid., p. 173

63. Ibid., p. 174.

64. Bakounine caractérise le moment de la rébellion de négatif. Sans doute en rapport avec une vieille idée de la gauche hégelienne que Bakounine développe dans un article de 1842 (La réaction en Allemagne) accordant une prépondérance fondamentale au négatif. Jean Barrué dit que, pour Bakounine « le rationnel que, seul, porte en lui l’élément négatif, créera le réel ». C’est le vrai sens de la phrase si souvent citée et aussi mal comprise : « La volupté de détruire est en même temps une volupté créatrice », avec laquelle se termine cet article.

65. Bakounine : Oeuvres Complètes. Vol. VIII, p.174

66. Simmel, Georg : Comment les formes sociales se maintiennent . In Sociologie et épistémologie. P.U.F., Paris, 1981. p.177

67. Cf. Descombes, Vincent : Les institutions du sens. Ed. de Minuit, Paris, 1996, pp. 122-127. Il s’agit d’une oeuvre philosophique baucoup plus élaborée que ce que nous insinuons ici, mais ces fragments nous suffisent dans les limites de cet article.

68. Situation propre à l’ordre symbolique qui introduit la rupture du présent absolu de la nature avec la distinction du passé et du futur.

69. Dans De Cive Hobbes distingue le contrat et le pacte. Un contrat est « l’action de deux, ou de plusieurs personnes, qui transigent mutuellement de leurs droits ». Le pacte signifie une promesse pour le futur et il exige une confiance réciproque. Le contrat est une transaction qui peut s’effectuer dans l’état de nature, mais les pactes qui se font dans un contrat nécessitent de « la société civile où il y a des personnes qui peuvent contraindre les réfractaires. » Ed. Sirey, Paris, 1981, pp. 95-96.

70. Voir dikê et aidôs dans le mythe de Protagoras déjà cité. « L’épée d’Héctor » dans Gernet, Louis : Droit et institutions en Grèce antique. Flammarion, Paris, 1982. p. 35. La critique de l’interprétation de Levi-Strauss de l’Essai sur le don, dans Les institutions du sens (op.cit.) de Vincent Descombes.

71. De Cive. Op. cit., p.103. Dans le Léviathan, chap.XV, c’est la troisième loi de la nature : « que les hommes s’acquittent de leurs conventions, une fois qu’ils les ont passées. » Ed. Sirey, Paris, 1971. p.143.

72. De Cive, p.122.

73. Ibid., p. 253. Nous avons utilisé le terme obligation dans son sens étymologique d’origine latine : ligare,-atus « lier », lien. Dans le texte anglais apparaît sous la plume de Hobbes, dans le même sens, « to bind ».

74. Pour des raisons que nous exposerons plus loin nous parlons de sujet de l’action et non pas d’individu.

75. Pascal, Blaise : Pensées. V. La justice et la raison des effets. (La phrase se poursuit en justifiant l’union de la force et de la justice.) Ed. Bonnot, Paris, 1982. p.126

76. La Boétie, Etienne de : Le discours de la servitude volontaire, Payot, Paris, 1976.

77. « Ce qui est ici désigné, c’est bien ce moment historique de la naissance de l’Histoire, cette rupture fatale qui n’aurait jamais dû se produire, cet irrationnel événement que nous autres modernes nommons de manière semblable la naissance de l’Etat. » écrit Pierre Clastres commentant le Contr’Un. Ibid. , p.231.

78. Weber, Max : Economia y sociedad. II. Fondo de cultura economica, Mexico, 1944. p. 661.

79. Ibid., p. 662

80. Leroi-Gourhan, André : Technique et société chez l’animal et chez l’homme. In, Le fil du temps. Ethnologie et préhistoire. Fayard, Paris, 1983.

81. Gauchet, Marcel : Le désenchantement du monde. Gallimard, Paris, 1985. p. 15

82. Testar, Alain : Les chasseurs-cueilleurs ou l’origine des inégalités. Société d’ethnographie, Paris, 1982. p.211

83. « …il n’y a pas lieu de penser l’anncienne société de chasse-cueillette comme un paradis perdu où tout est idéal : la redistribution comporte certains aspects inégalitaires, certains privilèges moraux et matériels, ceux des hommes par rapport aux femmes ou des vieux par rapport aux jeunes. En bref, la dépossession du producteur est un phénomène éminemment contradictoire et instable : probablement déjà présent dans les sociétés paléolithiques, il se prête aisément à une manipulation destinée à consolider des inégalités naissantes, débouchant ainsi sur un changement total de sa signification. » Ibid., p. 212 Sur l’important antécedent de la division hiérarchique homme/femme voir mon texte : El cuerpo, la norma y la efraccion. Anexo : Una retorica de la imagen en el paleolitico superior. Revista de Psicoanalisis (Asociacion Psicoanalitica Argentina). Internacional N° 4, Buenos Aires, 1995. (Version française in Revue de Médecine Psychosomatique. N° 36, 1993.)

84. Confisquer est utilisé dans son sens général de priver quelqu’un de quelque chose. Priver l’autre au profit de soi-même. Accaparer.

85. Op. cit. ,p. 190

86. Quidditas, du latin scholastique signifie, ou désigne, « ce qui fait que une chose est ce qu’elle est ». Nous l’utilisons pour éviter les connotations philosophiques du terme essence.

87. Thèses sur la philosophie de l’histoire . Et il ajoute : « Tous ceux qui jusqu’ici ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d’aujourd’hui marchent sur les corps des vaincus d’aujourd’hui. A ce cortège triomphal, comme ce fut toujours l’usage, appartient aussi le butin ».

88. Voir mon travail : L’Etat comme paradigme du pouvoir . Op. cit. , pp.36-37-38.

89. Léviathan. Op. cit., pp. 177-178.

90. De Cive. Op. cit. , pp. 145-146-147.

91. Les doctrines traditionnelles du contrat servent à fonder le devoir d’obéissance même si elles sont présentées toujours en défense de la justice et de la liberté. Rawls, qui essaie d’actualiser la théorie du contrat pour définir « la justice de la structure de base de la société », doit imaginer une situation originelle dans laquelle un accord est formulé sur les principes d’équité et de justice valables pour la structure de base de la société. « Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association. Ces principes doivent servir de règle pour tous les accords ultérieurs ; … Par conséquent nous devons imaginer que ceux qui s’engagent dans la coopération sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif (…) une fois pour toutes, ce qui en son sein doit être tenu pour juste et pour injuste. Le choix que des êtres rationnels feraient dans cette situation hypothétique d’égale liberté, détermine les principes de la justice » (pp.37-38). La conclusion sur l’obéissance nous pouvons la lire dans 53. Le devoir d’obéir à une loi injuste : « notre devoir naturel de soutenir des institutions justes nous oblige à obéir à des lois et des programmes injustes ou du moins, à ne pas nous y opposer par des moyens illégaux tant qu’ils ne dépassent pas un certain degré d’injustice ». (p. 395). Rawls, John : Théorie de la justice. Seuil, Paris, 1987. (Et quel est le degré intolérable ? Quel est le niveau de tolérance qui nous est éxigé ?)

Sur l’idée du contrat entre personnes libres et égales voir la critique de Bakounine aux « doctrinaires libéraux » dans Dieu et l’Etat.

Une autre précision : Rawls nomme dans la filiation contractualiste Locke, Rousseau et Kant et il exclut Hobbes. Par contre nous citons abondamment Hobbes qui est le philosophe du pouvoir politique qui ne se donne pas la peine de voiler pudiquement la domination.

92. Le problème de l’obéissance ou de la soumission à l’autorité, exige une théorie psychologique de la socialisation. Nous dirons seulement que Freud aussi imagine (Totem et Tabou) à l’origine de l’humanité une sorte de pacte social qui instaure l’interdit de l’inceste. Le père primordial assassiné est restauré dans le système patriarcal par la culpabilité inconsciente et la soumission aux exigences de l’autorité, héritière des prohibitions oedipiennes (conscience morale, Surmoi). L’autorité hiérarchiquement située dans le système institutionnel a sa contrepartie « interiorisée » dans le système inconscient du psychisme humain.

93. Hume, David : Du contrat primitif, (1752). Hume est l’un des critiques de l’idée de « contrat » comme légitimation du pouvoir politique in Cahiers pour l’analyse n°6. Cercle d’épistémologie de l’E.N.S., Paris, p.85

94. Finley, Moses I. : L’invention de la politique. Op. cit. , p.178

95. Finley signale à juste titre que la peur contribue à expliquer l’obéissance mais pas l’obligation politique, qui ne se justifie que idéologiquement. (Ibid., p. 193)

96. Op. cit. , p. 253.

97. Léviathan . Op. cit. , pp.223-224 . Remarquons la précision de cette métaphore hobbessienne qui fait que les lois, chaînes artificielles, vont des lèvres de celui qui commande à l’oreille de celui qui obéit. Si étymologiquement obligation renvoie à lien, à lier physique ou moralement (lien qui peut être symétrique ou réciproque, entre égaux), obéissance renvoie à ouïr, famille du verbe latin audire. Oboedire « mettre son oreille pour écouter quelqu’un », « suivre ses conseils », « obéir » (relation asymétrique).

98. « …dans aucune République ne se manifeste une lourde incommodité, si ce n’est celle qui procède de la désobéissance des sujets… ». Ibid., p. 218

99. Au Moyen Age, la doctrine hiérocratique de l’Eglise contribuera à renforcer ce paradigme. La sacralité, dès lors, restera attachée à la construction de l’Etat moderne et l’hétéronomie restera comme la conséquence de l’extériorité du pouvoir politique en rapport avec la société. Voir Ullmann, Walter : Il pensiero politico del Medioevo. Laterza, Roma-Vari, 1984. Et mon article : L’Etat comme paradigme du pouvoir. Op. cit. Voir aussi l’importance de la religion chez les inventeurs de « la raison d’Etat » (Botero : « La religion, en gouvernements, est de si grande force que, sans elle, tout autre fondement de l’Etat vacille et n’est assuré. » In, Della Ragion di Stato, 1589). In Raison et déraison d’Etat. Op. cit. , p. 101 et suivantes.

100. Pascal, Blaise : Op. cit., pp. 124-125

101. L’eschatologie est une doctrine concernant « les Derniers Jours » ou « l’état final du monde ». Le millénarisme en est une variante.

102. Ce problème était déjà posé à l’origine de la démocratie ; souvenous-nous de l’opinion de Trasymaque ou d’Alcibiade contre Périclès.

103. La souveraineté, surtout à partir de Bodin (XVIème siècle) , est pensée dans le cadre de l’Etat ; c’est ainsi qu’elle a été définie comme la prerogative du commandement ou de l’autorité suprême, summa potestas, summum imperium. La démocratie place l’autorité suprême dans le peuple : le peuple est souverain. Ou dans la Nation. Cette alternative dépend de la théorie du droit. « La théorie du droit, à partir du Moyen Age, s’organise essentiellement autour du problème de la souveraineté et a la fonction de fixer la légitimité du pouvoir. Dire que la souveraineté est le problème central du droit dans les sociétés occidentales, cela veut dire que le discours et la technique du droit ont essentiellement eu la fonction de dissoudre à l’intérieur du pouvoir le fait historique de la domination et de faire apparaître à sa place les droits légitimes de la souveraineté et l’obligation légale d’obéissance. » Foucault, Michel : Genealogia del derecho. Ed. Altamira-Nordan, Buenos Aires-Montevideo, 1992. p. 25

104. Le holisme est la position anti réductionniste selon laquelle on ne peut pas connaître la partie sans connaître le tout. Pour le holisme epistémologique aucun énoncé isolé de son contexte sémantique n’a un sens univoque. En sociologie l’opposition holisme-individualisme recouvre l’opposition réalisme (Durkheim)-nominalisme (Tarde).

105. L’idée de Nation conçue comme un individu politique fait partie d’une idéologie qui contient cette contradiction. Voir Dumont, Louis : Homo hierarchicus, p.379. Note 6. « Cette idéologie contient les deux idées : d’une part l’individu est tout (la société n’est donc rien qu’une collection d’individus), mais, d’autre part la société que nous formons face aux autres, c’est la nation, en ce sens que ce n’est pas le village, le clan, etc., et la réalité de la nation s’exprime dans le fait qu’elle se présente, face aux autres nations, comme un individu politique. L’Etat est donc présenté, dans cette idéologie, tantôt comme un instrument de domination que se disputent les individus réunis ou opposés par leurs intérêts, tantôt comme un autre nom de la société globale (c’est l’Etat national, pôle d’une identité collective.) » Descombes, Vincent : Op. cit. ,p. 125

106. Dumont, Louis : Essais sur l’individualisme, Seuil, Paris, 1983. p.113.

107. Ubiquiste est un terme peu usité qui demande quelques précisions sur le sens qui nous lui accordons. L’ubiquité est le caractère de « ce qui est partout à la fois », traditionnellement il désigne en théologie un attribut de Dieu ; par extension il se dit (en français, 1808) de « la faculté de sembler être présent en plusieurs lieux à la fois », grâce à avoir le don de l’ubiquité (1842). Déjà avant cet époque, ubiquiste, comme dérivé savant du latin ubique, a désigné (1581) un docteur en théologie n’appartenant à aucun collège particulier. Ubiquiste s’est aussi employé (1839) pour « personne qui a le don de l’ubiquité ». En conséquence avec ubiquiste nous voulons qualifier un sujet de l’action qui s’actualise dans chaque situation particulière avec des caractéristiques différents qui dépendent des conditions de l’acte social.

108. Hypostase, hypostasier : créer une entité fictive, une abstraction faussement considéré comme une réalité ; transformer une relation logique en une substance. (Lalande)

109. « Ainsi le sujet des institutions sociales n’est ni la personne individuelle, ni une personne qui serait supérieure aux individus (l’individu collectif, le « système » pris pour une grosse substance). J’ai appelé « sujet des institutions » l’agent dont l’action trouve dans l’institution son modèle et sa règle. » Descombes, V., op. cit. ,p. 307.

110. La Boétie, op. cit., p. 196.

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