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philosophie, politique

Signes par Maurice Merleau-Ponty [1960]

source: http://classiques.uqac.ca/classiques/merleau_ponty_maurice/signes/signes.html


SIGNES (1960)

Table des matières. Deuxième de couverture.  Préface.

Une édition électronique réalisée à partir du livre de Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. Paris: Les Éditions Gallimard, 1960, 438 pp. Une édition numérique réalisée par Pierre Patenaude, professeur de français à la retraite et écrivain, Chambord, Lac Saint-Jean, Québec.

PRÉFACE

Entre les essais philosophiques et les propos de circonstance, presque tous politiques, qui composent ce volume, quelle différence à première vue, quel disparate ! En philosophie, le chemin peut être difficile, on est sûr que chaque pas en rend possibles d’autres. En politique, on a l’accablante impression d’une percée toujours à refaire. Nous ne parlons même pas des hasards et de l’imprévu : le lecteur trouvera ici quelques erreurs de pronostic ; franchement, il en trouvera moins qu’il n’était à craindre. Le cas est bien plus grave : c’est comme si un mécanisme malin escamotait l’événement à l’instant où il vient de montrer son visage, comme si l’histoire exerçait une censure sur les drames dont elle est faite, comme si elle aimait à se cacher, ne s’entrouvrait à la vérité que dans de brefs moments de désarroi, et, le reste du temps, s’ingéniait à déjouer les « dépassements », à ramener les formules et les rôles du répertoire, et à nous persuader en somme qu’il ne se passe rien. Maurras disait qu’il avait connu en politique des évidences, en philosophie pure jamais. C’est qu’il ne regardait qu’à l’histoire révolue, et rêvait d’une philosophie elle aussi établie. Si on les prend en train de se faire, on verra que la philosophie trouve dans l’instant du commencement ses plus sûres évidences et que l’histoire à l’état naissant est songe ou cauchemar. Quand il lui arrive de poser une question, quand les angoisses et les colères amoncelées ont fini par prendre dans l’espace humain une forme identifiable, on s’imagine qu’après cela rien ne pourra plus être comme avant. Mais s’il y a des interrogations totales, la réponse, dans sa positivité, ne peut l’être. C’est plutôt la question qui s’use, un état sans question qui survient, comme une passion un jour s’arrête, détruite par sa propre durée. Ce pays saigné par une guerre ou par une révolution, le voilà soudain intact, entier. Les morts sont complices de l’apaisement : ce n’est qu’en vivant qu’ils pourraient recréer le manque et le besoin d’eux qui s’effacent. Les historiens conservateurs enregistrent comme chose qui va de soi l’innocence de Dreyfus – et n’en restent pas moins conservateurs. Dreyfus n’est pas vengé, pas même réhabilité. Son innocence devenue lieu commun ne vaut pas cher au prix de sa honte. Elle n’est pas inscrite dans l’histoire au sens où elle lui fut volée, où elle fut revendiquée par ses défenseurs. À ceux qui ont tout perdu l’histoire ôte encore, et elle donne encore à ceux qui ont tout pris. Car la prescription, qui enveloppe tout, innocente l’injuste et déboute les victimes. L’histoire n’avoue jamais.
Pour être bien connu, tout cela n’en est pas moins frappant chaque fois qu’on s’y heurte. La grande affaire du temps va être de réconcilier l’ancien monde et l’autre. Peut-être, devant ce problème, l’U.R.S.S. et ses adversaires d’hier sont-ils du même côté, celui de l’ancien monde. Toujours est-il qu’on proclame la fin de la guerre froide. Dans la concurrence pacifique, l’Occident ne peut guère figurer s’il n’invente pas une régulation démocratique de l’économie. En fait, c’est dans un désordre extraordinaire que la société industrielle se développe ici. Le capitalisme pousse au hasard des rameaux géants, met l’économie d’une nation à la merci d’une industrie dominante qui engorge ses routes et ses villes, détruit les formes classiques de l’établissement humain… À toutes les échelles, d’immenses problèmes apparaissent : ce ne sont pas seulement des techniques qu’il y a à trouver, mais des formes politiques, des mobiles, un esprit, des raisons de vivre… C’est alors qu’une armée longtemps isolée du monde dans la guerre coloniale, et qui y a appris la lutte sociale, retombe de tout son poids sur l’État dont elle est censée dépendre et fait refluer sur un temps qui allait s’en libérer l’idéologie de la guerre froide. Quelqu’un qui a su, il y a vingt ans, juger les « élites » (et notamment les élites militaires) croit maintenant bâtir un pouvoir durable en s’isolant au sommet de l’Etat, et ne le délivre des harcèlements d’assemblée que pour l’exposer aux factions. Lui qui a dit qu’on ne se substitue pas à un peuple, (mais sans doute n’était-ce là qu’une formule de désespoir, de « service inutile »), il sépare l’ambition nationale et ce qu’il appelle le niveau de vie, – comme si aucune nation mûre pouvait accepter ces dilemmes, comme si l’économie dans la société réelle pouvait jamais être subalterne à la façon de l’Intendance dans la société factice de l’armée, comme si le pain et le vin et le travail étaient de soi choses moins graves, choses moins saintes que les livres d’histoire.
Cette histoire stationnaire et provinciale, on dira peut-être que c’est celle de la France. Mais le monde fait-il face plus franchement aux questions dont il est travaillé ? Parce qu’elles risquent de brouiller les frontières du communisme et du capitalisme, l’Église fait de son mieux pour les étouffer, reprend ses interdits oubliés, condamne à nouveau le socialisme, si ce n’est la démocratie, tente de réoccuper les positions de la religion d’État, réprime partout, et d’abord dans ses propres rangs, l’esprit de recherche et la confiance dans la vérité.
Quant à la politique communiste, on sait à travers combien de filtres l’air de la déstalinisation a dû passer avant de parvenir à Paris ou à Rome. Après tant de désaveux du « révisionnisme », et surtout après Budapest, il faut de bons yeux pour voir que la société soviétique s’engage dans une autre époque, qu’elle liquide, avec le stalinisme, l’esprit de la guerre sociale et s’oriente vers les formes nouvelles de la puissance. Cela s’appelle officiellement passage à la phase supérieure du communisme. Le pronostic d’une évolution spontanée vers le communisme mondial couvre-t-il d’invariables desseins de domination, ou bien n’est-il qu’une manière décente de dire que l’on renonce à forcer le passage ? Ou se tient-on entre les deux lignes, prêt à se rabattre en cas de danger sur l’ancienne ? La question des fins n’est pas la vraie question, ni celle du masque et du visage. Peut-être les desseins concertés comptent-ils moins que la réalité humaine et le mouvement de l’ensemble. Peut-être l’U.R.S.S. a-t-elle plusieurs visages et l’équivoque est-elle dans les choses. On doit alors saluer comme un progrès vers la clarté l’entrée, avec Khrouchtchev, de l’humour noir et de la paix chaude sur le théâtre international. Si l’humour est, comme dit Freud, la douceur du surmoi, c’est là peut-être le maximum de détente que tolère le surmoi de l’histoire.
À quoi bon avoir eu raison hier contre le stalinisme, aujourd’hui contre Alger, à quoi bon dénouer patiemment les faux nœuds du communisme et de l’anticommunisme, et mettre noir sur blanc ce que l’un et l’autre savent mieux que nous, si ces vérités de demain ne dispensent pas un jeune homme aujourd’hui des aventures du fascisme et du communisme, si elles sont stériles tant qu’elles ne sont pas dites à la manière politique, – dans ce langage qui dit sans dire, qui touche en chacun les ressorts de la colère et de l’espoir, – et qui ne sera jamais la prose du vrai ? N’est-ce pas un incroyable malentendu si tous les philosophes ou presque se sont crus obligés d’avoir une politique, alors qu’elle relève de l’« usage de la vie » et se dérobe à l’entendement ? La politique des philosophes, c’est celle que personne ne fait. Est-ce donc une politique ? N’y a-t-il pas bien des choses dont ils puissent plus sûrement parler ? Et quand ils tracent de sages perspectives, dont les intéressés ne veulent rien savoir, n’avouent-ils pas simplement qu’ils ne savent pas de quoi il s’agit ?

* * *

Ces réflexions sont latentes un peu partout. On les devine chez des lecteurs et des écrivains qui sont ou qui furent marxistes et qui, divisés sur tout le reste, semblent d’accord pour constater la séparation de la philosophie et de la politique. Ils ont plus que personne tenté de vivre sur les deux plans ensemble. Leur expérience domine la question, et c’est à travers elle qu’il faudrait la reconsidérer.

Une chose est sûre d’abord, c’est qu’il y a eu une manie politique chez les philosophes qui n’a fait ni de bonne politique ni de bonne philosophie. Parce que, comme on sait, la politique est la moderne tragédie, on attendait d’elle le dénouement. Sous prétexte que toutes les questions humaines s’y retrouvent, toute colère politique devenait colère sainte, et la lecture du journal, comme Hegel l’a dit un jour de sa jeunesse, la prière du matin philosophique. Le marxisme trouvait dans l’histoire tous les drames abstraits de l’Être et du Néant, il y avait déposé une immense charge métaphysique, – avec raison puisqu’il pensait à la membrure, à l’architectonique de l’histoire, à l’insertion de la matière et de l’esprit, de l’homme et de la nature, de l’existence et de la conscience, dont la philosophie ne donne que l’algèbre ou le schéma. Reprise totale des origines humaines dans un nouvel avenir, la politique révolutionnaire passait par ce centre métaphysique. Mais dans la période récente, c’est à la politique de pure tactique, série discontinue d’actions et d’épisodes sans lendemain, qu’on liait toutes les formes de l’esprit et de la vie. Au lieu d’unir leurs vertus, philosophie et politique échangeaient dès lors leurs vices : on avait une pratique rusée et une pensée superstitieuse. À propos d’un vote du groupe parlementaire ou d’un dessin de Picasso, que d’heures, que d’arguments consumés, comme si l’Histoire Universelle, la Révolution, la Dialectique, la Négativité étaient vraiment présentes sous ces maigres espèces. En fait, privés de tout contact avec le savoir, la technique, l’art, les mutations de l’économie, les grands concepts historico-philosophiques étaient exsangues, et, – sauf chez les meilleurs, – le rigorisme politique donnait la main à la paresse, à l’incuriosité, à l’improvisation. Si tel était le mariage de la philosophie et de la politique, on pensera qu’il faut se féliciter du divorce. Des écrivains marxistes ont rompu avec tout cela et reprennent leur rôle : quoi de mieux ? Pourtant, il y a une « mauvaise » rupture de la philosophie et de la politique qui ne sauve rien, et qui les laisse à leur misère.
À écouter ces écrivains, on sent quelquefois un malaise. Tantôt ils disent qu’ils restent marxistes sur des points essentiels, sans trop préciser lesquels, ni comment on peut être marxiste sur certains points, – quittes à sourire entre eux de la confusion où se coudoient marxistes, marxiens et marxologues, – et tantôt au contraire qu’il faut une nouvelle doctrine, presque un nouveau système, mais ils ne se risquent guère au-delà de quelques emprunts à Héraclite, à Heidegger, à Sartre. Les deux timidités se comprennent. C’est dans le marxisme que, depuis des années, ils ont pratiqué la philosophie. Quand ils découvraient le jeune Marx, remontaient à la source hégélienne, redescendaient de là à Lénine, ils ont bien des fois rencontré la formule abstraite de leur drame futur, ils savent qu’on peut trouver dans cette tradition toutes les armes d’une opposition ou de plusieurs, et il est naturel qu’ils se sentent toujours marxistes. Mais comme c’est le marxisme aussi qui leur a fourni longtemps leurs raisons tout compte fait de rester communistes et de renouveler au communisme son privilège d’interprète de l’histoire, on comprend que, revenant aux choses mêmes, ils aient envie d’écarter tout intermédiaire et réclament une doctrine toute neuve. Rester fidèle à ce qu’on fut, tout reprendre par le début, chacune des deux tâches est immense. Pour dire précisément en quoi on reste marxiste, il faudrait dire où est l’essentiel de Marx et quand il a été perdu, à quelle bifurcation on s’installe sur l’arbre généalogique, si l’on veut être un nouveau rameau, une nouvelle branche maîtresse, ou si l’on pense, rejoindre l’axe de croissance du tronc, ou si enfin on réintègre Marx tout entier à une pensée plus ancienne et plus récente dont il ne serait qu’une forme transitoire, – bref, il faudrait redéfinir les rapports du jeune Marx avec Marx, de l’un et l’autre avec Hegel, de toute cette tradition avec Lénine, de Lénine avec Staline et même avec Khrouchtchev, et enfin les rapports du hégélomarxisme avec ce qui l’a précédé et ce qui l’a suivi. Travail démesuré, dont tous les écrits de Lukacs ensemble sont l’ébauche très réticente, qui les tentait aux temps du Parti, parce que c’était la seule manière alors de faire de la philosophie sans trop en avoir l’air, et qui, maintenant qu’ils n’y sont plus, doit leur paraître accablant, dérisoire. Ils se tournent donc vers les sciences, vers l’art, vers la recherche sans parti. Mais quel désarroi si l’on ne peut plus tabler sur l’arrière-fond presque séculaire du marxisme, s’il faut essayer sous sa propre responsabilité, sans appareil, tout nu, et d’ailleurs dans le voisinage gênant de ceux qui n’ont jamais fait autre chose, et que l’on a autrefois, plutôt que discutés, expédiés… On reste donc indécis entre l’exigence de la fidélité et celle de la rupture, et l’on n’accepte tout à fait ni l’une ni l’autre. On écrit quelquefois comme s’il n’y avait jamais eu de marxisme, on traite par exemple de l’histoire selon le formalisme de la théorie des jeux. Mais, par ailleurs, on garde en réserve le marxisme, on élude toute révision. En fait, une révision est en cours, mais on se la cache à soi-même, on la déguise en retour aux sources. Car après tout, dit-on, ce qui a fait faillite avec l’orthodoxie, c’est le dogmatisme, la philosophie. Le vrai marxisme, lui, n’en était pas une, et nous nous en tenons à ce marxisme-là, qui d’ailleurs comprend tout, et le stalinisme et l’anti-stalinisme, et la vie entière du monde. Un jour peut-être, après des détours incroyables, le prolétariat retrouvera son rôle de classe universelle et reprendra en charge cette critique marxiste universelle qui est pour le moment sans porteur ni impact historiques… Ainsi l’on reporte à plus tard l’identité marxiste de la pensée et de l’action que le présent met en cause. L’appel à un avenir indéfini conserve la doctrine comme manière de penser et point d’honneur au moment où elle est en difficulté comme manière de vivre. Ce qui est exactement, selon Marx, le vice de la philosophie. Mais qui s’en douterait, puisque, au même moment, c’est la philosophie qu’on prend pour boue émissaire ? La non-philosophie, que Marx enseignait au profit de la praxis révolutionnaire, elle est maintenant l’abri de l’incertitude. Ces écrivains savent mieux que personne que l’attache marxiste de la philosophie et de la politique s’est rompue. Mais ils font comme si elle restait en principe, dans un monde futur c’est-à-dire imaginaire, ce que Marx avait dit qu’elle était : la philosophie à la fois réalisée et détruite dans l’histoire, la négation qui sauve, la destruction qui accomplit. Cette opération métaphysique n’a pas eu lieu, – c’est même pourquoi ces écrivains ont quitté le communisme, qui réalisait si peu les valeurs abstraites qu’il détruisait pour commencer les siennes. Ils ne sont pas bien sûrs qu’elle se fasse jamais. Sur quoi, au lieu d’en examiner l’arrière-fond philosophique, ils la transforment, elle, audace et résolution, en rêverie, en espérance. Consolation qui n’est pas innocente, car elle referme le débat ouvert en eux et autour d’eux, elle étouffe des questions qui s’imposent : celle d’abord de savoir s’il y a une opération de destruction-réalisation, notamment une réalisation de la pensée qui la rende superflue comme instance indépendante, ou si ce schéma ne sous-entend pas une positivité absolue de la nature, une négativité absolue de l’histoire ou antiphysis, que Marx croyait constater dans les choses autour de lui, mais qui ne sont peut-être qu’une certaine philosophie, et ne peuvent être exceptées du réexamen. Celle de savoir ensuite si ce non qui est un oui, formule philosophique de la révolution, ne justifie pas une pratique d’autorité illimitée, les appareils qui tiennent le rôle historique du négatif étant de ce fait élevés au-dessus de tout critère assignable et aucune « contradiction », même celle de Budapest, ne leur étant en droit opposable. C’est cet ensemble d’interrogations sur l’ontologie marxiste qui est escamoté si l’on valide d’emblée le marxisme comme vérité pour plus tard. Elles ont toujours fait le pathos et la vie profonde du marxisme : il était l’essai ou l’épreuve de la négation créatrice, de la réalisation-destruction ; en les oubliant, on le désavoue comme révolution. En tout cas, si on lui accorde sans débat sa prétention de n’être pas une philosophie, d’être l’expression d’un seul grand fait historique, (et sa critique de toute philosophie comme alibi et faute contre l’histoire), puisque par ailleurs on constate qu’il n’y a pas à présent de mouvement prolétarien à l’échelle mondiale, on le met en position d’inactivité et l’on se définit soi-même comme marxiste honoraire. Si le divorce de la philosophie et de la politique est prononcé aux seuls torts de la philosophie, ce sera un divorce manqué. Car on peut manquer un divorce, aussi bien qu’un mariage.
Nous ne supposons ici aucune thèse préétablie ; notamment nous ne confondons pas le marxisme et le communisme devant le tribunal de la philosophie comme savoir absolu, sous prétexte qu’ils l’excluent l’un et l’autre : la différence est claire entre la règle marxiste de ne pas détruire la philosophie sans la réaliser, et la pratique stalinienne qui la détruit simplement. Nous n’insinuons même pas que cette règle dégénère inévitablement dans cette pratique. Nous disons qu’avec les événements des dernières années le marxisme est décidément entré dans une nouvelle phase de son histoire, où il peut inspirer, orienter des analyses, garder une sérieuse valeur heuristique, mais où il n’est certainement plus vrai dans le sens où il se croyait vrai, et que l’expérience récente, l’installant dans un ordre de la vérité seconde, donne aux marxistes une assiette et presque une méthode nouvelles qui rendent vaines les mises en demeure. Quand on leur demande – et quand ils se demandent – s’ils sont encore marxistes, à cette mauvaise question, il n’y a que de mauvaises réponses, non seulement parce que, comme nous le disions plus haut, une réponse précise supposerait achevé un immense travail de mise en perspective, mais parce que, même fait, ce travail ne pourrait se conclure par aucune réponse simple, parce que, dès qu’elle se pose, cette question-là exclut le oui et le non. Il serait insensé de se représenter les événements récents comme une de ces « expériences cruciales » qui, malgré une légende tenace, n’existent pas même en physique, et après lesquelles on pourrait conclure que la théorie est « vérifiée » ou « réfutée ». Il est incroyable que la question soit posée en ces termes rudimentaires, comme si le « vrai » et le « faux » étaient les deux seuls modes d’existence intellectuelle. Même dans les sciences, un ensemble théorique dépassé peut être réintégré dans le langage de celui qui le dépasse, il reste signifiant, il garde sa vérité. Quand il s’agit de toute l’histoire intérieure du marxisme, et de ses rapports avec la philosophie et avec l’histoire pré- et post- marxistes, nous savons bien dès maintenant que la conclusion ne pourra jamais être une de ces platitudes qu’on entend trop souvent : qu’il est « toujours valable » ou qu’il est « démenti par les faits ». Derrière les énoncés marxistes, vérifiés ou démentis, il y a toujours le marxisme comme matrice d’expériences intellectuelles et historiques, qui peut toujours, moyennant quelques hypothèses auxiliaires, être sauvé de l’échec, comme d’ailleurs on peut toujours soutenir qu’il n’est pas validé en bloc par le succès. La doctrine depuis un siècle a inspiré tant d’entreprises théoriques et pratiques, a été le laboratoire de tant d’expériences réussies ou manquées, a été pour ses adversaires même, le stimulus de tant de réponses, de hantises, de contre-doctrines si profondément significatives, qu’après cela il est simplement barbare de parler de « réfutation » comme d’ailleurs de « vérifications ». Même s’il se rencontre des « erreurs » dans les formules fondamentales du marxisme, dans son ontologie dont nous parlions tout à l’heure, elles ne sont pas de celles que l’on peut simplement barrer ou oublier. Même s’il n’y a pas de pure négation qui soit un oui, ou qui soit négation absolue d’elle-même, l’ « erreur » ici n’est pas le contraire simple de la vérité, elle est plutôt une vérité manquée. Il y a une relation interne du positif et du négatif, c’est elle que Marx avait en vue, même s’il a eu le tort de l’astreindre à la dichotomie objet-sujet ; elle opère dans des morceaux entiers de son œuvre, elle ouvre à son analyse historique des dimensions nouvelles et fait qu’elles peuvent cesser d’être concluantes au sens où l’entendait Marx sans cesser d’être sources de sens et ré-interprétables. Les thèses de Marx peuvent rester vraies comme le théorème de Pythagore est vrai, non plus au sens où il le fut pour celui qui l’a inventé – comme vérité identique et propriété de l’espace même – mais comme propriété d’un certain modèle d’espace parmi d’autres espaces possibles. L’histoire de la pensée ne prononce pas sommairement : ceci est vrai, cela est faux. Comme toute histoire, elle a des décisions sourdes : elle désamorce ou embaume certaines doctrines, les transforme en « messages » ou en prières de musée. Il y en a d’autres qu’au contraire elle maintient en activité, non qu’il y ait entre elles une « réalité » invariable quelque miraculeuse adéquation ou correspondance, – cette vérité ponctuelle ou décharnée n’est ni suffisante ni même nécessaire pour qu’une doctrine soit grande, – mais parce qu’elles restent parlantes au-delà des énoncés, des propositions, intermédiaires obligés si l’on veut aller plus loin. Ce sont là les classiques. On les reconnaît à ceci que personne ne les prend à la lettre, et que pourtant les faits nouveaux ne sont jamais absolument hors de leur compétence, qu’ils tirent d’eux de nouveaux échos, qu’ils révèlent en eux de nouveaux reliefs. Nous disons que le réexamen de Marx serait la méditation d’un classique et qu’il ne saurait se terminer par le nihil obstat ni par la mise à l’index. Etes-vous ou n’êtes-vous pas cartésien ? La question n’a pas grand sens, puisque ceux qui rejettent ceci ou cela dans Descartes ne le font que par des raisons qui doivent beaucoup à Descartes. Nous disons que Marx est en train de passer à cette vérité seconde.
Et nous disons au seul nom de l’expérience récente, notamment de celle des écrivains marxistes. Car enfin quand ils en sont venus, communistes depuis longtemps, à quitter le parti ou à s’en laisser exclure, l’ont-ils fait en « marxistes » ou en « non-marxistes » ? En le faisant, ils ont précisément signifié que le dilemme était verbal, qu’il fallait passer outre, qu’aucune doctrine ne pouvait prévaloir contre les choses, ni transformer en victoire du prolétariat la répression de Budapest. Ils n’ont pas rompu avec l’orthodoxie au nom de la liberté de conscience et de l’idéalisme philosophique, mais parce qu’elle avait fait dépérir un prolétariat jusqu’à la révolte et à la critique des armes, et avec lui la vie de ses syndicats et de son économie, et avec elle la vérité interne et la vie de la science, de l’art. Ils ont donc rompu en marxistes. Et pourtant, en rompant, ils transgressaient la règle, marxiste aussi, qui prote qu’à chaque moment il y a un camp du prolétariat et un camp de ses adversaires, que toute initiative s’apprécie par rapport à cette fissure de l’histoire, et qu’on ne doit en aucun cas « faire le jeu de l’adversaire ». Ils ne se trompent pas et ne nous trompent pas quand ils disent aujourd’hui qu’ils rentent marxistes, mais à condition d’ajouter que leur marxisme ne s’identifie plus avec aucun appareil, qu’il est une vue de l’histoire et non pas le mouvement en acte de l’histoire, – bref qu’il est une philosophie. Au moment où ils rompaient, ils ont, dans la colère ou le désespoir, anticipé ou rejoint une des silencieuses promotions de l’histoire, et c’est eux après tout qui ont fait de Marx un classique ou un philosophe.
On leur disait : toute initiative, toute recherche politique ou non politique s’apprécie selon les incidences politiques, la ligne politique selon l’intérêt du parti, et l’intérêt du parti selon les vues des dirigeants, en dernière analyse. Ils ont rejeté ces réductions en chaîne de toutes les instances, de tous les critères à un seul, ils ont affirmé que le mouvement de l’histoire se fait par d’autres moyens, sur d’autres rythmes au niveau de l’organisation politique et dans le prolétariat, et dans les syndicats, et dans l’art et dans la science, qu’il y a plus d’un foyer de l’histoire, ou plus d’une dimension, plus d’un plan de référence, plus d’une source du sens. Ils ont rejeté là une certaine idée de l’Être-objet, et de l’identité et de la différence. Adopté celle d’un Être cohérent à plusieurs foyers ou plusieurs dimensions. Et ils disent qu’ils ne sont pas philosophes ?
On reprend : vous parlez du marxisme ; mais en parlez-vous de l’intérieur ou du dehors ? La question n’a plus grand sens au moment où le marxisme éclate peut-être, en tout cas s’ouvre. On en parle du dedans quand on peut, et du dehors quand il n’y a plus moyen. Et qui fait mieux ? Est-on dehors, est-on dedans quand on opère envers lui le fameux « dépassement de l’intérieur » qu’il a recommandé envers toutes les doctrines ? On est déjà dehors dès qu’au lieu de redire des choses dites on essaie par elles de se comprendre et de comprendre les choses existantes. La question de savoir si l’on en est ou non ne se pose qu’à l’égard d’un mouvement historique ou d’une doctrine à leur naissance. Le marxisme est moins et plus que cela : un immense champ d’histoire et de pensée sédimentées, où l’on va s’exercer et apprendre à penser. La mutation est grave pour lui qui voulait être l’opération de l’histoire mise en mots. Mais c’était là justement le comble de l’arrogance philosophique.
Il y a certes par le monde bien des situations de lutte des classes. Il y en a dans de vieux pays, – la Suisse d’Yves Velan – il y en a dans les pays nouveau-venus à l’indépendance. Il est sûr que leur indépendance ne sera qu’un mot si les pôles de leur développement sont définis selon les intérêts des pays avancés, et que l’aile gauche des nouveaux nationalismes est là-dessus en conflit avec les bourgeoisies locales. Il est certain par ailleurs que les nouvelles aires économiques et le développement de la société industrielle en Europe, qui rendent caduque la vie parlementaire et politique à l’ancienne, mettent à l’ordre du jour la lutte pour le contrôle et la gestion du nouvel appareil économique. On peut certes inventer à partir du marxisme des catégories qui orientent l’analyse du présent, et l’« impérialisme structurel » en serait une [1]. Il est même permis d’affirmer que nulle politique à la longue ne sera celle de notre temps si elle ignore ces problèmes, et le système de références marxiste qui les dévoile. C’est ce que nous exprimions tout à l’heure en disant que Marx est un classique. – Mais ce marxisme-là est-il même l’esquisse d’une politique ? La prise théorique qu’il donne sur l’histoire est-elle aussi une prise pratique ? Dans le marxisme de Marx les deux allaient ensemble. On découvrait avec la question la réponse, la question n’était que le commencement d’une réponse, le socialisme était l’inquiétude, le mouvement du capitalisme. Quand nous lisons qu’en s’unissant les pays indépendants d’Afrique du Nord seraient en mesure de contrôler leur développement, mais « non de se passer des capitaux, des techniciens, et des courants d’échange avec la France » [2], que par ailleurs la gauche politique et syndicaliste en France est très loin d’entrevoir les problèmes nouveaux, que le parti communiste notamment garde envers le néocapitalisme une attitude simplement négative, qu’en U.R.S.S. enfin, même après le XXe Congrès, l’« impérialisme structurel » n’est pas abandonné – il faudrait beaucoup d’optimisme pour escompter que « l’aile la plus avancée des nationalismes africains se trouvera bientôt amenée à confronter ses préoccupations avec celles des classes ouvrières des pays économiquement dominants » [3]. Même si la confrontation avait lieu, quelle politique en tirer ? Même si les prolétariats se reconnaissaient, quel type d’action commune pourraient-ils se proposer ? Comment reprendre telle quelle la conception léniniste du parti, et comment la reprendre à moitié ? On sent la distance du marxisme instrument d’analyse théorique, au marxisme qui définissait la théorie comme la conscience d’une pratique. Il y a des situations de lutte des classes, et l’on peut même, si l’on veut, formuler la situation mondiale en termes de prolétariat et de bourgeoisie : ce n’est plus qu’une manière de parler, et le prolétariat qu’un nom pour une politique rationnelle.

Ce que nous défendons ici, sous le nom de philosophie, c’est très précisément le genre de pensée auquel les marxistes ont été reconduits par les choses. Notre temps peut décevoir chaque jour une rationalité naïve : découvrant par toutes ses fissures le fondamental, il appelle une lecture philosophique. Il n’a pas absorbé la philosophie, elle ne le surplombe pas. Elle n’est ni servante, ni maîtresse de l’histoire. Leurs rapports sont moins simples qu’on ne l’avait cru : c’est à la lettre une action à distance, chacune du fond de sa différence exigeant le mélange et la promiscuité. Nous avons encore à apprendre le bon usage de cet empiètement – et notamment une philosophie d’autant moins liée par les responsabilités politiques qu’elle a les siennes, d’autant plus libre d’entrer partout qu’elle ne se substitue à personne, qu’elle ne joue pas aux passions, à la politique, à la vie, qu’elle ne les refait pas dans l’imaginaire, mais dévoile précisément l’Etre que nous habitons.

* * *

On rit du philosophe qui veut que le « processus historique » passe par sa table de travail. Il se venge en réglant leur compte aux absurdités de l’histoire. Tel est son emploi dans un vaudeville maintenant séculaire. Qu’on regarde plus haut dans le passé, qu’on se demande ce que peut être la philosophie aujourd’hui : on verra que la philosophie de survol fut un épisode, et qu’il est révolu.
Maintenant comme jadis, la philosophie commence par le : qu’est-ce que penser ? et d’abord s’y absorbe. Pas d’instruments ici ni d’organes. C’est un pur : il m’apparaît que… Celui devant qui tout paraît ne peut être dissimulé à lui-même, il s’apparaît tout le premier, il est cette apparition de soi à soi, il surgit de rien, rien ni personne ne peut l’empêcher d’être soi, ni l’y aider. Il fut toujours, il est partout, il est roi dans son île déserte.
Mais la première vérité ne peut être qu’une demi-vérité. Elle ouvre sur autre chose. Il n’y aurait rien s’il n’y avait cet abîme du soi. Seulement un abîme n’est pas rien, il a ses bords, ses entours. On pense toujours à quelque chose, sur, selon, d’après quelque chose, à l’endroit, à l’encontre de quelque chose. Même l’action de penser est prise dans la poussée de l’être. Je ne peux pas penser identiquement à la même chose plus d’un instant. L’ouverture par principe est aussitôt comblée, comme si la pensée ne vivait qu’à l’état naissant. Si elle se maintient, c’est à travers – c’est par le glissement qui la jette à l’inactuel. Car il y a l’inactuel de l’oubli, mais aussi celui de l’acquis. C’est par le temps que mes pensées datent, c’est par lui aussi quelles font date, qu’elles ouvrent un avenir de pensée, un cycle, un champ, qu’elles font corps ensemble, qu’elles sont une seule pensée, qu’elles sont moi. La pensée ne troue pas le temps, elle continue le sillage des précédentes pensées, sans même exercer le pouvoir, qu’elle présume, de le tracer à nouveau, comme nous pourrions, si nous voulions, revoir l’autre versant de la colline : mais à quoi bon, puisque la colline est là ? À quoi bon m’assurer que ma pensée du jour recouvre ma pensée d’hier : je le sais bien puisque aujourd’hui je vois plus loin. Si je pense, ce n’est pas que je saute hors du temps dans un monde intelligible, ni que je recrée chaque fois la signification à partir de rien, c’est que la flèche du temps tire tout avec elle, fait que mes pensées successives soient, dans un sens second, simultanées, ou du moins qu’elles empiètent légitimement l’une sur l’autre. Je fonctionne ainsi par construction. Je suis installé sur une pyramide de temps qui a été moi. Je prends du champ, je m’invente, mais non sans mon équipement temporel, comme je me déplace dans le monde, mais non sans la masse, inconnue de mon corps. Le temps est ce « corps de l’esprit » dont parlait Valéry. Temps et pensée sont enchevêtrés l’un dans l’autre. La nuit de la pensée est habitée par une lueur de l’Etre.
Comment imposerait-elle aucune nécessité aux choses ? Comment les réduirait-elle aux purs objets qu’elle se construit ? Avec l’attache secrète du temps, j’apprends celle de l’être sensible, ses « côtés » incompatibles et simultanés. Je le vois comme il est sous mes yeux, mais aussi comme je le verrais d’un autre site, et cela non pas possiblement, mais actuellement, car dès maintenant il brille ailleurs de beaucoup de feux qui me sont masqués. Quand on dit : simultanéité, veut-on dire temps, veut-on dire espace ? Cette liane de moi à l’horizon, c’est un rail pour le mouvement de mon regard. La maison à l’horizon luit solennellement comme une chose passée ou une chose espérée. Et mon passé inversement a son espace, ses chemins, ses lieux-dits, ses monuments. Sous les ordres croisés, mais distincts, du successif et du simultané, sous la suite des synchronies qui s’ajoutent ligne à ligne, on retrouve un réseau sans nom, des constellations d’heures spatiales, de points-événements. Faut-il même dire chose, faut-il dire imaginaire ou idée, quand chaque chose est plus loin qu’elle-même, quand chaque fait peut être dimension, quand les idées ont leurs régions ? Toute la description de notre paysage et de nos lignes d’univers, celle de notre monologue intérieur seraient à refaire. Les couleurs, les sons, les choses comme les étoiles de Van Gogh, sont des foyers, des rayonnements d’être.
Prenons les autres à leur apparition dans la chair du monde. Ils ne seraient pas pour moi, dit-on, si je ne les reconnaissais, si je ne déchiffrais sur eux quelque signe de la présence à soi dont je détiens l’unique modèle. Mais si ma pensée n’est que l’envers de mon temps, de mon être passif et sensible, c’est toute l’étoffe du monde sensible qui vient quand j’essaie de me saisir, et les autres qui sont pris en elle. Avant d’être et pour être soumis à mes conditions de possibilité, et reconstruits à mon image, il faut qu’ils soient là comme reliefs, écarts, variantes d’une seule Vision à laquelle je participe aussi. Car ils ne sont pas des fictions dont je peuplerais mon désert, des fils de mon esprit, des possibles à jamais inactuels, mais ils sont mes jumeaux ou la chair de ma chair. Certes je ne vis pas leur vie, ils sont définitivement absents de moi et moi d’eux. Mais cette distance est une étrange proximité dès qu’on retrouve l’être du sensible, puisque le sensible est précisément ce qui, sans bouger de sa place, peut hanter plus d’un corps. Cette table que touche mon regard, personne ne la verra : il faudrait être moi. Et pourtant je sais qu’elle pèse au même moment exactement de même façon sur tout regard. Car les autres regards, je les vois, eux aussi, c’est dans le même champ où sont les choses qu’ils dessinent une conduite de la table, qu’ils lient pour une nouvelle comprésence les parties de la table l’une à l’autre. Là-bas ; se renouvelle ou se propage, sous couvert de celle qu’à l’instant je fais jouer, l’articulation d’un regard sur un visible. Ma vision en recouvre une autre, ou plutôt elles fonctionnent ensemble et tombent par principe sur le même Visible. Un de mes visibles se fait voyant. J’assiste à la métamorphose. Désormais il n’est plus l’une des choses, il est en circuit avec elles ou il s’interpose entre elles. Quand je le regarde, mon regard ne s’arrête plus, ne se termine plus à lui, comme il s’arrête ou se termine aux choses ; par lui, comme par un relais, il continue vers les choses – les mêmes choses que j’étais seul à voir, que je serai toujours seul à voir, mais que lui aussi, désormais, est seul à voir à sa manière. Je sais maintenant que lui aussi est seul à être soi. Tout repose sur la richesse insurpassable, sur la miraculeuse multiplication du sensible. Elle fait que les mêmes choses ont la force d’être choses pour plus d’un, et que quelques-unes parmi elles – les corps humains et animaux – n’ont pas seulement des faces cachées, que leur « autre côté » [4] est un autre sentir compté à partir de mon sensible. Tout tient à ce que cette table, celle qu’à l’instant mon regard balaye et dont il interroge la texture, n’appartient à aucun espace de conscience et s’insère aussi bien dans le circuit des autres corps – à ce que nos regards ne sont pas des actes de conscience, dont chacun revendiquerait une indéclinable priorité, mais ouverture de notre chair aussitôt remplie par la chair universelle du monde – à ce que de la sorte les corps vivants se ferment sur le monde, se font corps voyants, corps touchants, et a fortiori sensibles à eux-mêmes, puisqu’on ne saurait toucher ou voir sans être capable de se toucher et de se voir. Toute l’énigme est dans le sensible, dans cette télévision qui nous fait au plus privé de notre vie simultanés avec les autres et avec le monde.
Que sera-ce quand l’un d’eux va se retourner sur moi, soutenir mon regard et refermer le sien sur mon corps et sur mon visage ? Sauf si nous recourons à la ruse de la parole, et mettons en tiers entre nous un domaine commun de pensées, l’expérience est intolérable. Il n’y a plus rien à regarder qu’un regard, celui qui voit et ce qui est vu sont exactement substituables, les deux regards s’immobilisent l’un sur l’autre, rien ne peut les distraire et les distinguer l’un de l’autre, puisque les choses sont abolies et que chacun n’a plus à faire qu’à son double. Pour la réflexion, il n’y a là encore que deux « points de vue » sans commune mesure, deux je pense dont chacun peut se croire vainqueur de l’épreuve, puisque, après tout, si je pense que l’autre me pense, ce n’est encore là qu’une de mes pensées. La vision fait ce que la réflexion ne comprendra jamais : que le combat quelquefois soit sans vainqueur, et la pensée désormais sans titulaire. Je le regarde. Il voit que je le regarde. Je vois qu’il le voit. Il voit que je vois qu’il le voit… L’analyse est sans fin, et si elle était la mesure de toutes choses, les regards glisseraient indéfiniment l’un sur l’autre, il n’y aurait jamais qu’un seul cogito à la fois. Or, bien que les reflets des reflets aillent en principe à l’infini, la vision fait que les noires issues des deux regards s’ajustent l’une à l’autre, et qu’on ait, non plus deux consciences avec leur téléologie propre, mais deux regards l’un dans l’autre, seuls au monde. Elle esquisse ce que le désir accomplit quand il expulse deux « pensées » vers cette ligne de feu entre elles, cette brûlante surface, où elles cherchent un accomplissement qui soit le même identiquement pour elles deux, comme le monde sensible est à tous.
La parole, disions-nous, romprait cette fascination. Elle ne la supprimerait pas, elle la différerait, elle la reporterait plus loin. Car elle prend son élan, elle est roulée dans la vague de la communication muette. Elle arrache ou déchire des significations dans le tout indivis du nommable, comme nos gestes dans celui du sensible. On brise le langage quand on en fait un moyen ou un code pour la pensée, et l’on s’interdit de comprendre à quelle profondeur les mots vont en nous, qu’il y ait un besoin, une passion de parler, une nécessité de se parler dès qu’on pense, que les mots aient pouvoir de susciter des pensées – d’implanter des dimensions de pensée désormais inaliénables -, qu’ils mettent sur nos lèvres des réponses dont nous ne nous savions pas capables, qu’ils nous apprennent, dit Sartre, notre propre pensée. Le langage ne serait pas, selon le mot de Freud, un « réinvestissement » total de notre vie, notre élément, comme l’eau est l’élément des poissons, s’il doublait du dehors une pensée qui légifère dans sa solitude pour toute autre pensée possible. Une pensée et une expression parallèles devraient être chacune dans son ordre complètes, on ne pourrait concevoir d’irruption de l’une dans l’autre, d’interception de l’une par l’autre. Or l’idée même d’un énoncé complet est inconsistante : ce n’est pas parce qu’il est en soi complet que nous le comprenons, c’est parce que nous avons compris que nous le disons complet ou suffisant. Il n’est pas davantage de pensée qui soit complètement pensée et qui ne demande à des mots le moyen d’être présente à elle-même. Pensée et parole s’escomptent l’une l’autre. Elles se substituent continuellement l’une à l’autre. Elles sont relais, stimulus l’une pour l’autre. Toute pensée vient des paroles et y retourne, toute parole est née dans les pensées et finit en elles. Il y a entre les hommes et en chacun une incroyable végétation de paroles dont les « pensées » sont la nervure. – On dira – mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son, c’est que la pensée y dépose une charge de sens -, et le sens lexical ou grammatical d’abord – de sorte qu’il n’y a jamais contact que de la pensée avec la pensée -. Bien sûr, des sons ne sont parlants que pour une pensée, cela ne veut pas dire que la parole soit dérivée ou seconde. Bien sûr, le système même du langage a sa structure pensable. Mais, quand nous parlons, nous ne la pensons pas comme la pense le linguiste, nous n’y pensons pas même, nous pensons à ce que nous disons. Ce n’est pas seulement que nous ne puissions penser à deux choses à la fois : on dirait que, pour avoir devant nous un signifié, que ce soit à l’émission ou à la réception, il faut que nous cessions de nous représenter le code et même le message, que nous nous fassions purs opérateurs de la parole. La parole opérante fait penser et la pensée vive trouve magiquement ses mots. Il n’y a pas la pensée et le langage, chacun des deux ordres à l’examen se dédouble et envoie un rameau dans l’autre. Il y a la parole sensée, qu’on appelle pensée – et la parole manquée qu’on appelle langage. C’est quand nous ne comprenons pas que nous disons : ce sont là des mots, et par contre, nos propres discours sont pour nous pure pensée [5]. Il y a une pensée inarticulée (le « aha-Erlebnis » des psychologues) et il y a la pensée accomplie – qui soudain se trouve à son insu entourée de mots. Les opérations expressives se passent entre parole pensante et pensée parlante, et non pas, comme on le dit légèrement, entre pensée et langage. Ce n’est pas parce qu’ils sont parallèles que nous parlons, c’est parce que nous parlons qu’ils sont parallèles. La faiblesse de tout « parallélisme » est qu’il se donne des correspondances entre les ordres et nous masque les opérations qui d’abord les ont produites par empiètement. Les « pensées » qui tapissent la parole et font d’elle un système compréhensible, les champs ou dimensions de pensée que les grands auteurs et notre propre travail ont installés en nous sont des ensembles ouverts de significations disponibles que nous ne réactivons pas, ce sont des sillages du penser que nous ne retraçons pas, que nous continuons. Nous avons cet acquis comme nous avons des bras, des jambes, nous en usons sans y penser, comme nous « trouvons » sans y penser nos jambes, nos bras, et Valéry a bien fait d’appeler « animal de mots » cette puissance parlante où l’expression se prémédite. On ne peut la comprendre comme union de deux ordres positifs. Mais si le signe n’est qu’un certain écart entre les signes, la signification un même écart entre les significations, la pensée et la parole se recouvrent comme deux reliefs. Comme pures différences elles sont indiscernables. Il s’agit, dans l’expression, de réorganiser les choses-dites, de les affecter d’un nouvel indice de courbure, de les plier à un certain relief du sens. Il y avait ce qui se comprend et se dit de soi-même – notamment ce qui, plus mystérieusement, du fond du langage, interpelle d’avance toutes choses comme nommables – il y a ce qui est à dire, et qui n’est encore qu’une inquiétude précise dans le monde des choses-dites. Il s’agit de faire en sorte que les deux se recouvrent ou se croisent. Je ne ferais jamais un pas si ma vision du but au loin ne trouvait dans mon corps un art naturel de la transformer en vision proche. Ma pensée ne saurait faire un pas si l’horizon de sens qu’elle ouvre ne devenait, par la parole, ce qu’on appelle au théâtre un praticable.
Le langage peut varier et amplifier autant qu’on voudra la communication inter-corporelle : il a même ressort, même style qu’elle. Encore une fois, il faut que ce qui était secret devienne public et presque visible. Ici comme là les significations passent par paquets entiers, à peine soutenues par quelques gestes péremptoires. Ici comme là je vise les choses et les autres solidairement. Parlant aux autres (ou à moi-même), je ne parle pas de mes pensées, je les parle, et ce qui est entre elles, mes arrière-pensées, mes sous-pensées. On répondra : ce n’est pas là ce que vous dites, c’est ce que l’interlocuteur induit… Écoutons Marivaux : « Je ne songeais pas à vous appeler coquette. – Ce sont des choses qui se trouvent dites avant qu’on y rêve. » Dites par qui ? Dites à qui ? Non par un esprit à un esprit, mais par un être qui a corps et langage à un être qui a corps et langage, chacun des deux tirant l’autre par des fils invisibles comme ceux qui tiennent les marionnette, faisant parler, faisant penser l’autre, le faisant devenir ce qu’il est, et qu’il n’aurait jamais été tout seul. Ainsi les choses se trouvent dites et se trouvent pensées comme par une Parole et par un Penser que nous n’avons pas, qui nous ont. On dit qu’il y a un mur entre nous et les autres, mais c’est un mur que nous faisons ensemble : chacun place sa pierre au creux laissé par l’autre. Même les travaux de la raison supposent de ces conversations infinies. Tous ceux que nous avons aimés, détestés, connus ou seulement entrevus parlent par notre voix. Pas plus que l’espace n’est fait de points en soi simultanés, pas plus que notre durée ne peut rompre ses adhérences à un espace des durées, le monde communicatif n’est un faisceau de consciences parallèles. Les traces se brouillent et passent l’une dans l’autre, elles font un seul sillage de « durée publique ».
C’est sur ce modèle qu’il faudrait penser le monde historique. À quoi bon se demander si l’histoire est faite par les hommes ou par les choses, puisque de toute évidence les initiatives humaines n’annulent pas le poids des choses et que la « force des choses » opère toujours à travers des hommes ? C’est justement cet échec de l’analyse, quand elle veut tout rabattre sur un seul plan, qui dévoile le vrai milieu de l’histoire. Il n’y a pas d’analyse qui soit dernière parce qu’il y a une chair de l’histoire, qu’en elle comme dans notre corps, tout porte, tout compte, – et l’infrastructure, et l’idée que nous nous en faisons, et surtout les échanges perpétuels entre l’une et l’autre où le poids des choses devient signe aussi, les pensées forces, le bilan événement. On demande – où l’histoire se fait-elle ? Qui la fait ? Quel est ce mouvement qui trace et laisse derrière lui les figures du sillage ? Il est du même ordre que le mouvement de la Parole et de la Pensée, et enfin que l’éclatement du monde sensible entre nous : partout il y a sens, dimensions, figures par-delà ce que chaque « conscience » aurait pu produire, et ce sont pourtant des hommes qui parlent, pensent, voient. Nous sommes dans le champ de l’histoire comme dans le champ du langage ou de l’être.
Ces métamorphoses du privé en public, des événements en méditations, de la pensée en paroles et des paroles en pensée, cet écho venu de partout, qui fait que, parlant à autrui, on parle aussi à soi, et on parle de l’être, ce fourmillement des mots derrière les mots, des pensées derrière les pensées – cette substitution universelle est aussi une sorte de stabilité. Joubert écrivait à Chateaubriand qu’il n’avait qu’à « secouer son talisman ». Bien qu’il soit plus difficile de vivre que d’écrire des livres, c’est un fait que, notre appareillage corporel et linguistique étant donné, tout ce que nous faisons a finalement un sens et un nom, – même si d’abord nous ne savons pas lequel. Les idées ne sont plus une deuxième positivité, un second monde qui exposerait ses richesses sous un second soleil. En retrouvant le monde ou l’être « vertical », celui qui est debout devant mon corps debout, et en lui les autres, nous apprenons une dimension où les idées obtiennent aussi leur vraie solidité. Elles sont les axes secrets ou, comme disait Stendhal, les « pilotis » de nos paroles, les foyers de notre gravitation, ce vide très défini autour duquel se construit la voûte du langage, et qui n’existe actuellement que dans la pesée et la contrepesée des pierres. Les choses et le monde visibles, d’ailleurs, sont-ils autrement faits ? Ils sont toujours derrière ce que j’en vois, en horizon, et ce qu’on appelle visibilité est cette transcendance même. Nulle chose, nul côté de la chose ne se montre qu’en cachant activement les autres, en les dénonçant dans l’acte de les masquer. Voir, c’est par principe voir plus qu’on ne voit, c’est accéder à un être de latence. L’invisible est le relief et la profondeur du visible, et pas plus que lui le visible ne comporte de positivité pure. Quant à la source même des pensées, nous savons maintenant (lue, pour la trouver, il nous faut chercher sous les énoncés, et notamment sous l’énoncé fameux de Descartes. Sa vérité logique – qui est que « pour penser il faut être » -, sa signification d’énoncé le trahissent par principe, puisqu’elles se rapportent à un objet de pensée au moment où il faut trouver accès vers celui qui pense et vers sa cohésion native, dont l’être des choses et celui des idées sont la réplique. La parole de Descartes est le geste qui montre en chacun de nous cette pensée pensante à découvrir, le « Sésame ouvre-toi » de la pensée fondamentale. Fondamentale parce qu’elle n’est véhiculée par rien. Mais non pas fondamentale comme si, avec elle, on touchait un fond où il faudrait s’établir et demeurer. Elle est par principe sans fond et si l’on veut abîme ; cela veut dire qu’elle n’est jamais avec elle-même, que nous la trouvons auprès ou à partir des choses pensées, qu’elle est ouverture, l’autre extrémité invisible de l’axe qui nous fixe aux choses et aux idées. Faut-il dire que cette extrémité est rien ? Si elle était « rien », les différences du proche et du lointain, le relief de l’être s’effaceraient devant elle. Dimensionnalité, ouverture n’auraient plus de sent. L’absolument ouvert s’appliquerait complètement sur un être sans restriction, et, faute d’une autre dimension dont elle ait à se distinguer, ce que nous appelions la « verticalité », – le présent – ne voudrait plus rien dire. Plutôt que de l’être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l’invisible, en répétant qu’ils ne sont pas contradictoires. On dit invisible comme on dit immobile : non pour ce qui est étranger au mouvement, mais pour ce qui s’y maintient fixe. C’est le point ou le degré zéro de visibilité, l’ouverture d’une dimension du visible. Un zéro à tous égards, un être sans restriction ne sont pas à considérer. Quand je parle du néant, il y a déjà de l’être, ce néant ne néantise donc pas pour de bon, et cet être n’est pas identique à soi, sans question. En un sens, le plus haut point de la philosophie n’est peut-être que de retrouver ces truismes : le penser pense, la parole parle, le regard regarde, – mais entre les deux mots identiques, il y a chaque fois tout l’écart qu’on enjambe pour penser, pour parler et pour voir.
La philosophie qui dévoile ce chiasma du visible et de l’invisible est tout le contraire d’un survol. Elle s’enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l’histoire, vers leurs jointures, elle ne les dépasse pas par des forces qu’elle aurait en propre, elle ne les dépasse que dans leur sens. On rappelait récemment le mot de Montaigne « tout mouvement nous découvre. » et l’on en tirait avec raison que l’homme n’est qu’en mouvement [6]. De même le monde ne tient, l’Être ne tient qu’en mouvement, c’est ainsi seulement que toutes choses peuvent être ensemble. La philosophie est la remémoration de cet être-là, dont la science ne s’occupe pas, parce qu’elle conçoit les rapports de l’être et de la connaissance comme ceux du géométral et de ses projections, et qu’elle oublie l’être d’enveloppement, ce qu’on pourrait appeler la topologie de l’être. Mais cette philosophie, qui cherche sous la science, n’est par contre pas plus « profonde » que les passions, que la politique et que la vie. Il n’y a rien de plus profond que l’expérience qui passe le mur de l’être. Marivaux encore écrivait : « Notre vie nous est moins chère que nous, que nos passions. À voir quelquefois ce qui se passe dans notre instinct là-dessus, on dirait que pour être il n’est pas nécessaire de vivre, que ce n’est que par accident que nous vivons, mais que c’est naturellement que nous sommes. » Ceux qui vont par la passion et le, désir jusqu’à cet être savent tout ce qu’il y a à savoir. La philosophie ne les comprend pas mieux qu’ils ne sont compris, c’est dans leur expérience qu’elle apprend l’être. Elle ne tient pas le monde couché à ses pieds, elle n’est pas un « point de vue supérieur » d’où l’on embrasse toutes les perspectives locales, elle cherche le contact de l’être brut, et s’instruit aussi bien auprès de ceux qui ne l’ont jamais quitté. Simplement tandis que la littérature, l’art, l’exercice de la vie, se faisant avec les choses mêmes, le sensible même, les êtres mêmes peuvent, sauf à leurs limites extrêmes, avoir et donner l’illusion de demeurer dans l’habituel et dans le constitué, la philosophie, qui peint sans couleurs, en noir et blanc, comme les tailles douces, ne nous laisse pas ignorer l’étrangeté du monde, que les hommes affrontent aussi bien et mieux qu’elle, mais comme dans un demi-silence.

* * *

Telle est en tout cas la philosophie dont on trouvera ici quelques essais. Ce n’est pas elle, on le voit, qu’il faudrait mettre en cause si l’on trouvait qu’en politique nous parlons d’un peu haut, un peu trop sagement. La vérité est peut-être simplement qu’on aurait besoin de plusieurs vies pour entrer dans chaque domaine d’expérience avec l’abandon entier qu’il réclame.
Mais ce ton est-il même si faux, si peu recommandable ? Tout ce qu’on croyait pensé et bien pensé – la liberté et les pouvoirs, le citoyen contre les pouvoirs, l’héroïsme du citoyen, l’humanisme libéral – la démocratie formelle et la réelle, qui la supprime et la réalise, l’héroïsme et l’humanisme révolutionnaires – tout cela est en ruine. Là-dessus, nous sommes pris de scrupules, nous nous reprochons d’en parler trop froidement. Mais attention. Ce que nous appelons désordre et ruine, d’autres, plus jeunes, le vivent comme naturel et peut-être vont-ils avec ingénuité le dominer justement parce qu’ils ne cherchent plus leurs références où nous les prenions. Dans le fracas des démolitions, bien des passions moroses, bien des hypocrisies ou des folies, bien des dilemmes faux disparaissent aussi. Qui l’aurait espéré il y a dix ans ? Peut-être sommes-nous à un de ces moments où l’histoire passe outre. Nous sommes assourdis par les événements français ou les épisodes bruyants de la diplomatie. Mais au-dessous du bruit, un silence se fait, une attente. Pourquoi ne serait-ce pas un espoir ?
On hésite à écrire ces mots au moment où Sartre, dans une belle remémoration de notre jeunesse, trouve pour la première fois le ton du désespoir et de la révolte [7]. Mais cette révolte n’est pas récrimination, mise en accusation du monde et des autres, absolution à soi. Elle ne jouit pas d’elle-même, elle a la science entière de ses limites. C’est comme une révolte de réflexion. Exactement : c’est le regret de n’avoir pas commencé par la révolte, c’est un « j’aurais dû », et qui ne peut être catégorique, même dans le rétrospectif, car, aujourd’hui comme jadis, Sartre sait bien et montre parfaitement en Nizan que la révolte ne peut ni rester elle-même ni s’accomplir dans la révolution. Il caresse donc l’idée d’une jeunesse révoltée, et c’est une chimère, non seulement parce qu’il n’est plus temps, mais parce que sa précoce lucidité ne fait pas si mauvaise figure à côté des erreurs véhémentes des autres : on doute que Sartre l’échangeât, fût-il à l’âge des illusions, contre les illusions de la colère. Elle n’était pas, comme il l’insinue, indigence de nature, mais déjà la même acuité, la même impatience des compromis avec soi et des attitudes louches, la même pudeur, le même désintéressement qui l’ont préservé d’être soi-même sans vergogne et lui inspirent justement la noble critique de lui-même qu’on vient de lire. Cette préface à Aden Arabie, c’est la semonce de Sartre mûr au jeune Sartre, qui, comme tous les jeunes gens, n’en a cure, et persévère là-bas, dans notre passé, – bien mieux : qui renaît au tournant d’une page, envahit son juge, parle par sa bouche, et si fermement qu’on a peine à le croire tellement dépassé, tellement condamnable, et qu’on en vient à soupçonner, chose après tout probable, qu’il n’y a qu’un seul Sartre. On ne conseille pas aux jeunes lecteurs de croire trop vite que Sartre a manqué sa vie pour avoir manqué de révolte, – et que donc, s’ils en ont assez, une quarantaine, une cinquantaine sans reproche leur sont promises. Dans ce débat entre Sartre et Sartre à travers le passé, le présent et les autres, dans cette sévère confrontation, pour la manifestation de la vérité, du Sartre de vingt ans, de celui de la Libération et des années plus récentes, et de ces personnages avec le Nizan de vingt ans, le Nizan communiste et celui de Septembre 1939, et de tout ce monde-là avec les angry young men d’aujourd’hui, il ne faudrait pas oublier que le scénario est de Sartre, que sa règle de toujours, puisqu’il est sa liberté, est de se refuser les excuses qu’il prodigue aux autres, que son seul tort, si c’en est un, est d’établir, entre lui-même et nous, cette discrimination, qu’en tout cas nous abuserions, nous, en tablant sur elle, que nous avons donc à rectifier la visée, à refaire le bilan, où d’ailleurs sa maudite lucidité, éclairant les labyrinthes de la révolte et de la révolution, met malgré lui tout ce qu’il nous faut pour l’absoudre. Ce texte n’est pas un miroir promené sur le chemin de Sartre, c’est un acte du Sartre d’aujourd’hui. Nous qui lisons et nous rappelons, nous ne pouvons pas si facilement isoler le coupable et son juge, nous leur trouvons un air de famille. Non, le Sartre de vingt ans n’était pas si indigne de celui qui à présent le désavoue ; et son juge d’aujourd’hui lui ressemble encore par la rigueur de la sentence. Effort d’une expérience pour se comprendre, interprétation de soi et de toutes choses par soi, ce texte n’est pas fait pour être lu passivement, comme un constat ou un inventaire, mais pour être déchiffré, médité, relu. Il a, – c’est le sort de la littérature quand elle est bonne -, sûrement un sens plus riche, peut-être un autre sens que celui que l’auteur y a mis.
Si c’était le lieu de le faire, il faudrait analyser, trente ans après, cette extraordinaire redécouverte d’autrui perdu, et ce qu’elle a de fantastique, non certes que Nizan n’ait pas été, sous les dehors de l’élégance et des plus grands dons, l’homme droit, courageux, fidèle à ses données, que Sartre décrit, – mais parce que le Sartre d’autrefois n’a pas moins de réalité ni de poids dans notre souvenir.
Je lui répétais, dit-il, que nous sommes libres, et le mince sourire de coin qui était sa seule réponse en disait plus long que tous mes discours. Je ne voulais pas sentir le poids physique de mes chaînes, ni connaître les causes extérieures qui me cachaient mon être vrai et m’attachaient au point d’honneur de la liberté. Je ne voyais rien qui pût l’atteindre ni la menacer, je me croyais follement immortel, je ne trouvais dans la mort ni dans l’angoisse rien que l’on pût penser. Je ne sentais en moi rien qui fût en danger de se perdre, j’étais sauvé, j’étais élu. En fait, j’étais sujet pensant ou écrivant, je vivais hors de moi, et l’Esprit, où j’avais ma résidence, ce n’était que ma condition abstraite d’étudiant nourri au prytanée. Ignorant les besoins, les attaches en moi, je les ignorais dans les autres, c’est dire que j’ignorais le travail de leur vie. Quand je voyais de la souffrance ou de l’angoisse, je les mettais au compte de la complaisance ou même de l’affectation. La hargne, la panique, l’horreur des amitiés et des amours, le parti pris de déplaire, d’un mot le négatif, cela ne pouvait pas se vivre pour de bon : c’étaient des attitudes choisies. Je crus que Nizan avait décidé d’être parfait communiste. Parce que j’étais hors de toute lutte, notamment de la politique (et quand j’y suis entré, ç’a été pour y porter ma bienséance, mon humeur constructive et conciliante), je n’ai rien compris à l’effort que Nizan devait faire pour émerger de son enfance, ni à sa solitude, ni à sa recherche du salut. Ses haines sortaient de sa vie, c’était de l’or pur, les miennes étaient de tête” c’était de la fausse monnaie…
Sur un seul point donnons raison à Sartre. Il est en effet stupéfiant qu’il n’ait pas vu dans Nizan ce qui crevait les yeux : sous la sobriété, sous l’ironie et la maîtrise, la méditation de la mort et la fragilité, Cela veut dire qu’il y a deux manières d’être jeune, et qui ne se comprennent pas facilement l’une l’autre : certains sont fascinés par leur enfance, elle les possède, elle les tient enchantés dans un ordre de possibles privilégiés. D’autres sont par elle rejetés vers la vie adulte, ils se croient sans passé, aussi près de tous les possibles. Sartre était de la seconde espèce. Il n’était donc pas facile d’être son ami. La distance qu’il mettait entre lui-même et ses données le séparait aussi de ce que les autres ont à vivre. Pas plus qu’à lui-même il ne leur permettait de « prendre », – d’être sous ses yeux leur malaise ou leur angoisse, comme ils l’étaient secrètement, honteusement, à part soi. En lui-même et dans les autres, il avait à apprendre que nul n’est sans racines, et que le parti pris de n’en pas avoir est une autre manière de les avouer.
Mais les autres, ceux qui continuaient leur enfance, ou qui voulaient en la dépassant la conserver, et qui donc cherchaient des recettes de salut, faut-il dire qu’ils avaient raison contre lui ? Ils avaient, eux, à apprendre qu’on ne dépasse pas ce que l’on conserve, que rien ne pouvait leur rendre la totalité dont ils avaient la nostalgie, et qu’à s’obstiner ils n’auraient bientôt plus le choix que d’être niais ou menteurs. Sartre ne les a pas accompagnés dans leur recherche. Mais pouvait-elle être publique ? De compromis en compromis, n’avait-elle pas besoin du clair-obscur ? Et ils le savaient bien. De là, entre Sartre et eux, les relations, intimes et distantes, de l’humour. Sartre se les reproche aujourd’hui : en auraient-ils supporté d’autres ? Disons tout au plus que la pudeur, l’ironie sont contagieuses. Sartre n’a pas compris Nizan parce qu’il transcrivait en dandysme ses souffrances. Il a fallu ses livres, la suite de sa vie, et, en Sartre, vingt ans d’expérience après sa mort pour que Nizan fût enfin compris. Mais Nizan voulait-il qu’on le comprît ? Sa souffrance, dont Sartre parle aujourd’hui, n’est-ce pas le genre d’aveux qu’on aime mieux faire au lecteur qu’à quelqu’un ? Entre Sartre et lui, Nizan aurait-il jamais toléré ce ton de confidence ? Sartre le sait mieux que nous. Apportons pourtant quelques menus laits.
Un jour que nous préparions l’École Normale, nous vîmes entrer dans notre classe, avec l’aura des élus, un ancien qui y revenait faire je ne sais quelle visite. Il était admirablement vêtu de bleu sombre, portait cocarde tricolore de Valois. On me dit que c’était Nizan. Rien dans sa mise, dans son allure n’annonçait les labeurs de la Khagne, ni l’École Normale, et comme notre professeur, qui au contraire s’en ressentait toujours, suggérait en souriant que Nizan reprît place parmi nous, « pourquoi pas ? », dit-il d’une voix glaciale, et il s’assit vivement à la place libre près de moi, pour s’abîmer, impassible, dans mon Sophocle, comme si vraiment c’eût été son seul but ce matin-là. Quand il revint d’Aden, je trouvai dans mon courrier la carte de Paul-Yves Nizan qui invitait le conscrit Merleau-Ponty, dont il avait là-bas bien connu le cousin, à lui rendre visite un prochain jour dans la thurne qu’il partageait avec Sartre. La rencontre fut protocolaire. La place de Sartre était vide et nue. Nizan par contre avait pendu au mur deux fleurets croisés sous un masque d’escrime et c’est sur ce fond que m’apparut celui dont je sus ensuite qu’il avait côtoyé le suicide en Arabie. Beaucoup plus tard, je le rencontrai sur la plate-forme de l’autobus S, marié, militant, et, ce jour-là, chargé d’une lourde serviette et coiffé par extraordinaire d’un chapeau. Il nomma de lui-même Heidegger, eut quelques phrases d’estime, où je crus sentir le désir de marquer qu’il n’avait pas pris congé de la philosophie, mais cela, si froidement que je n’aurais pas osé lui poser ouvertement la question. J’aime bien me rappeler ces faits infimes : ils ne prouvent rien, mais ils sont de la vie. Ils font sentir que si Sartre n’a pas suivi de trop près le travail qui se faisait en Nizan, Nizan de son côté, à force d’humour, de réserve et de politesse, entrait plus qu’à moitié dans le jeu. Il était dit que Sartre le comprendrait trente ans plus tard, parce que c’était Sartre, mais aussi parce que c’était Nizan. Et surtout parce qu’ils étaient jeunes, c’est-à-dire péremptoires et timides. Et peut-être enfin pour une dernière et plus profonde raison.
Le Nizan que Sartre se reproche d’avoir méconnu, existait-il tout à fait en 1928, – avant la famille, les livres, la vie de militant, la rupture avec le parti, et surtout la mort à trente-cinq ans ? Parce qu’il s’est parfait, enfermé, immobilisé dans ces trente-cinq courtes années, d’un bloc elles ont glissé derrière nous de vingt ans, et nous voulons maintenant que tout ce qu’il devait être fût donné à leur début et en chacun de leurs instants. Fiévreuse comme ce qui commence, sa vie est aussi solide comme ce qui est accompli ; il est jeune pour toujours. Et parce qu’au contraire le temps nous a été donné de nous tromper plus d’une fois et de nous détromper, nos allées et venues brouillent nos traces, notre propre jeunesse est pour nous usée, insignifiante, ce qu’elle fut dans sa vérité inaccessible. À une autre vie finie trop tôt, j’applique les mesures de l’espoir. À la mienne qui se perpétue les mesures sévères de la mort. Un homme jeune a beaucoup fait s’il a été un peut-être. D’un homme mûr qui est toujours là, il nous semble qu’il n’a rien fait. Comme dans les choses de l’enfance, c’est dans le camarade perdu que je trouve la plénitude soit que la foi qui crée soit tarie en moi, soit que la réalité ne se forme que dans la mémoire [8]. Autre illusion rétrospective, dont Bergson n’a pas parlé : non plus celle de la préexistence, mais celle de la déchéance. Peut-être le temps ne coule-t-il ni de l’avenir ni du passé. Peut-être est-ce la distance qui fait pour nous la réalité de l’autre et surtout de l’autre perdu. Mais elle nous réhabiliterait si nous pouvions la prendre envers nous-mêmes. Pour équilibrer ce que Sartre aujourd’hui écrit de lui-même et de Nizan à vingt ans, il manquera toujours ce que le Nizan de cinquante ans eût pu dire de leur jeunesse. Pour nous, c’étaient deux hommes qui commençaient, et commençaient à l’opposé.
Ce qui donne au récit de Sartre sa mélancolie, c’est qu’on y voit les deux amis apprendre lentement des choses ce que dès le début ils auraient pu apprendre l’un de l’autre. Confisqué par l’image de son père, possédé par le drame plus vieux que lui d’un ouvrier qui a quitté sa classe, s’aperçoit que sa vie dès lors était irréelle et manquée et la termine dans la haine de soi, Nizan savait d’emblée le poids de l’enfance, du corps, du social, et que liens filiaux, liens d’histoire sont tissés ensemble, sont une seule angoisse. Il n’aurait pas mis fin à la fascination, il l’aurait peut-être aggravée en choisissant simplement le mariage, la famille, en reprenant pour lui le rôle du père. S’il voulait rentrer dans le cycle de la vie d’où la vie de son père l’avait chassé, il fallait purifier la source, rompre avec la société qui avait produit leur solitude, défaire ce que son père avait fait, reprendre en sens inverse son chemin. À mesure que les années passent, les présages se multiplient, l’évidence approche. La fuite à Aden est le dernier essai d’une solution par l’aventure. Elle n’aurait été qu’une diversion si, – par hasard, ou parce qu’il cherchait sourdement cette leçon-là -, Nizan n’avait trouvé dans le régime colonial la claire image de notre dépendance envers le dehors. Ainsi la souffrance a des causes hors de nous, elles sont identifiables, elles ont un nom, on peut les abolir. Ainsi il y a un ennemi du dehors et contre lui nous ne pouvons rien si nous restons seuls. Ainsi la vie est guerre et guerre sociale. Nizan savait déjà ce que Sartre a dit beaucoup plus tard : qu’au commencement n’est pas le jeu, mais le besoin, que nous ne tenons pas le monde, ni les situations, ni les autres au bout de notre regard comme des spectacles, que nous sommes confondus avec eux, que nous les buvons par tous nos pores, que nous sommes ce qui manque de tout le reste, et qu’avec notre néant central est donné en nous un principe général d’aliénation. Nizan l’a vitalement précédé dans ce pantragisme, dans cette marée d’angoisse qui est aussi le flux de l’histoire.
Mais pour cette raison même et parce qu’il ne vivait pas dans le tragique, Sartre a compris beaucoup plus tôt les artifices du salut et du retour au positif. Il n’était pas exactement optimiste : jamais il n’a identifié le Bien et l’Être. Pas davantage sauvé, élu. Il était vigoureux, gai, entreprenant, toutes choses devant lui étaient neuves, et intéressantes. Exactement, il était supralapsaire, en deçà du tragique et de l’espoir, et bien armé donc pour défaire leurs nœuds clandestins. L’expérience de Nizan dans les dix ans qui précédèrent la guerre est une démonstration par le fait de ses prémonitions, et quand il la raconte aujourd’hui, – quand il la reprend à son compte, profondément, fraternellement -, il ne peut faire qu’il ne retrouve exactement ce qu’il nous disait dès lors des conversions. On se déclare un jour chrétien, communiste. Que veut-on dire au juste ? On n’est pas tout entier changé sur l’instant. Simplement, en reconnaissant une cause extérieure de sa destinée, l’homme reçoit soudain permission et même mission, – comme disait, je crois, Maritain -, de vivre au sein de la foi de sa vie naturelle. Il n’est ni nécessaire ni possible que ses remous cessent : ils sont désormais « consacrés » [9]. Ses tourments sont maintenant les stigmates dont le marque une immense Vérité. Le mal dont il mourait l’aide, et aide les autres, à vivre. Il ne lui est pas demandé de renoncer à ses dons, s’il en a. Au contraire, on les délivre en dénouant l’angoisse qui lui serrait la gorge. Vivre, être heureux, écrire, c’était consentir au sommeil, c’était suspect, et c’était bas. Maintenant, c’est reprendre au péché ce qu’il s’était arrogé, ou, disait Lénine, voler à la bourgeoisie ce qu’elle a volé. Le communisme entrevoit dans la perspective un homme autre, une société autre. Mais, pour le moment, et pour toute une longue phase dite négative, c’est l’appareil d’État qu’il tourne contre l’État bourgeois. Ce sont les moyens du mal qu’il tourne contre le mal. Dès lors, chaque chose se dédouble selon qu’on la considère dans son origine mauvaise ou dans la perspective de l’avenir qu’elle appelle. Le marxiste est le misérable qu’il fut, – il est aussi cette misère remise à sa place dans la totalité, et connue par ses causes. Comme écrivain de la « démoralisation », il continue la décadence bourgeoise ; mais en cela même il témoigne, il la dépasse vers un avenir autre. Nizan communiste « voyait le monde et s’y voyait » [10]. Il était sujet et il était objet. Comme objet, perdu avec son temps, comme sujet, sauvé avec l’avenir. Cette vie en partie double est pourtant une seule vie. L’homme marxiste est un produit de l’histoire, et aussi il participe du dedans à l’histoire comme production d’une autre société et d’un autre homme. Comment est-ce possible ? Il faudrait que comme être fini il fût réintégré à la productivité infinie. C’est pourquoi bien des marxistes ont été tentés par le spinozisme, et Nizan fut du nombre. Sartre comme lui a aimé Spinoza, mais contre le transcendant, contre les conciliateurs, et il ne tarda pas à reconnaître chez Spinoza l’équivalent de leurs artifices, « la plénitude affirmative du mode fini qui, du même coup, brise ses limites et retourne à l’infinie substance » [11]. En fin de compte Spinoza fait tout pour masquer la vertu propre et le travail du négatif, et le marxisme spinoziste est simplement une manière frauduleuse de nous assurer dès cette vie le retour au positif. L’adhésion à une positivité infinie, c’est un pseudonyme de l’angoisse nue, la prétention d’avoir traversé le négatif et abordé sur l’autre rive, d’avoir épuisé, totalisé, intériorisé la mort. « Nous n’avons pas même cela, pas même cette communication sans intermédiaire avec notre néant » [12]. Cette formulation philosophique, Sartre l’a trouvée plus tard. Mais il sentait à vingt-cinq ans qu’il y a ruse et falsification quand l’homme du salut se défalque du compte. Nizan voulait ne plus penser à soi et y parvint, il n’eut d’attention que pour l’enchaînement des causes. Mais c’est encore lui le négateur, lui l’irremplaçable, qui s’écrasait dans les choses [13]. La vraie négativité ne peut être faite de deux positivités jointes : mon être comme produit du capitalisme et l’affirmation à travers moi d’un autre avenir. Car il y a rivalité entre elles, et il faut que l’une ou l’autre l’emporte. Ou bien, devenue moyen d’édification, thème professionnel, la révolte n’est plus sentie, n’est plus vécue. L’homme marxiste est sauvé par la doctrine et par le mouvement, il s’installe dans le métier, – selon ses critères anciens, il est perdu. Ou bien, et c’est ce qui arrive aux meilleurs, il n’oublie pas, il ne se ment pas, c’est de sa souffrance à chaque instant que renaît sa sagesse, c’est son incrédulité qui est sa foi, mais il ne peut le dire, et c’est alors aux autres qu’il doit mentir. De là cette impression que nous laissaient tant de conversations avec les communistes : de la pensée la plus objective qui soit, mais la plus angoissée, et, sous la dureté, d’une mollesse, d’une humidité secrète. Sartre a toujours su, toujours dit, et c’est ce qui l’a détourné d’être communiste, que la négation communiste, étant positivité retournée, est autre chose que ce qu’elle dit, ou qu’elle dit deux choses, qu’elle est ventriloque.
Voyant si bien les subterfuges de l’« homme négatif », on pourrait s’étonner qu’il ait quelquefois des mots de nostalgie pour parler de la phase toute critique d’avant 1930 : aussi bien que dans sa phase « constructive », la Révolution avait déjà sa fausse monnaie. C’est qu’il en a pris son parti, plus tard, à la réflexion, comme d’un moindre mal. Jamais il n’a simplement réoccupé les positions que Nizan tenait il y a trente ans. Il les légitime à la seconde puissance, pour des raisons qui restent siennes, au nom d’une expérience qui l’a conduit à l’engagement sans changer ce qu’il a toujours pensé du salut. Mais ceci, qui commence en 1939, il nous reste à le retracer.
En 1939, Nizan va découvrir brusquement qu’on n’est pas si vite sauvé, que l’adhésion au communisme ne délivre pas des dilemmes et des déchirements, – pendant que Sartre, qui le savait, commence cet apprentissage du positif et de l’histoire qui devait plus tard le conduire à une sorte de communisme du dehors. Ainsi se croisent leurs chemins. Nizan revient de la politique communiste à la révolte et Sartre apolitique fait connaissance avec le social. Il faut lire ce beau récit. Il faut le lire par-dessus l’épaule de Sartre, à mesure que sa plume le trace, tout mêlé à ses réflexions, et en y mêlant aussi les nôtres.
Nizan, dit-il, avait admis que l’homme nouveau, que la société nouvelle ne sont pas encore, que peut-être il ne les verrait pas lui-même, qu’il fallait se dévouer à cet avenir inconnu, sans mesurer le sacrifice, sans lésiner, sans contester à chaque instant les moyens de la Révolution. Sur les procès de Moscou, il n’avait rien dit. Vient une autre épreuve pour lui plus claire. Chargé de la politique extérieure dans un journal du Parti, il a cent fois expliqué que l’alliance soviétique écarterait à la fois le fascisme et la guerre. Il le redit en juillet 1939 à Marseille, où Sartre le rencontre par hasard. – Ici on demande à ajouter un mot : Nizan savait que peut-être nous n’éviterions pas à la fois le fascisme et la guerre, et il avait en lui-même accepté la guerre, si elle était le seul moyen de contenir le fascisme. Il se trouve que je puis en témoigner. Trois semaines peut-être après sa rencontre avec Sartre, je vis à mon tour Nizan. C’était en Corse, à Porto, chez Casanova, si je ne me trompe. Il était gai, souriant, comme Sartre l’avait vu. Mais, – ses amis le préparaient-ils au tournant ou étaient-ils eux-mêmes travaillés de plus haut, je ne sais -, il ne disait plus qu’à l’automne le fascisme serait à genoux. Il dit : nous aurons la guerre contre l’Allemagne, mais avec l’alliance de l’U.R.S.S., et finalement nous la gagnerons. Il le dit fermement, sereinement, j’entends encore sa voix, comme s’il était enfin délivré de lui-même… Quinze jours plus tard, c’était le pacte germano-russe et Nizan quittait le parti communiste. Non pas, expliqua-t-il, à cause du pacte, qui battait à leur jeu les amis occidentaux d’Hitler. Mais le parti français aurait dû sauver sa dignité, feindre l’indignation, se désolidariser en apparence. Nizan s’apercevait qu’être communiste, ce n’est pas jouer un rôle qu’on a choisi, c’est être pris dans un drame où l’on en reçoit sans le savoir un autre, c’est une entreprise de vie, qui continue dans la foi ou qui finit dans l’arrachement, mais qui passe en tout cas les limites convenues, les promesses de tête. Si c’est ainsi, et s’il est vrai que dans la vie communiste comme dans l’autre on ne fait jamais rien pour de bon, si des années de travail et d’action peuvent en un instant être frappées de dérision, alors, pense-t-il, je ne puis, et c’est non.
Au même moment, que pense Sartre ? Il voudrait croire que Nizan l’a trompé. Mais non. Nizan démissionne. C’est lui qui a été trompé. Ils sont deux enfants dans le monde de la politique. Monde sévère, où l’on ne peut mesurer les risques, où la paix n’est donnée peut-être qu’à ceux qui ne craignent pas la guerre. On n’agit en montrant sa force que si l’on est décidé à s’en servir. Si on la montre peureusement, on a la guerre, et on a la défaite. « Je découvrais… l’erreur monumentale de toute une génération… : on nous poussait vers les massacres, à travers une féroce avant-guerre, et nous pensions marcher sur les pelouses de la paix » [14]. Ainsi, chez lui et chez Nizan, la déception est autre, et autre la leçon. Nizan avait accepté la force et la guerre et la mort pour une cause très claire ; l’événement se jouait de son sacrifice ; il n’avait plus d’asile qu’en lui-même. Sartre, qui avait cru à la paix, découvrait une adversité sans nom, dont il faudrait bien tenir compte. Leçon qu’il n’oubliera pas. Elle est à l’origine de son pragmatisme en politique. La question dans un monde ensorcelé n’est pas de savoir qui a raison, qui va le plus droit, mais qui est à la mesure du Grand Trompeur, quelle action sera assez souple, assez dure pour le mettre à la raison.
On comprend alors les objections que Sartre fait aujourd’hui au Nizan de 1939, et pourquoi elles sont sans force contre lui. Nizan, dit-il, était en colère. Mais cette colère, est-ce un fait d’humeur ? C’est un mode de connaissance qui ne convient pas mal quand il s’agit du fondamental. Pour qui s’est fait communiste et a agi dans le parti jour après jour, il y a un poids des choses dites et faites, parce que c’est aussi lui qui les a dites et faites. Pour prendre comme il faut le tournant de 1939, il aurait fallu que Nizan fût un mannequin, qu’il fût brisé et ce n’est pas pour jouer les sceptiques qu’il s’était fait communiste. Ou encore il aurait fallu qu’il ne fût que sympathisant. Mais le parti n’est pas en cause, dit encore Sartre. Ce n’est pas par le parti que la mort lui vient. « Le massacre fut enfanté par la Terre et naquit partout. [15] » Je le crois. Mais c’est justifier le parti dans le relatif, comme un fait de l’histoire de la Terre. Pour Nizan, qui en est, il est tout ou rien… « Coup de tête », reprend Sartre. « S’il eût vécu, je me dis que la Résistance l’eût comme d’autres ramené dans le rang [16] » Dans le rang, bien sûr. Mais dans les rangs du parti ? C’est autre chose. C’est presque l’opposé : une fonction d’autorité, une marque distinctive. Même rallié, il n’eût pas oublié l’épisode. Le communisme qu’il avait quitté, c’était la sage doctrine qui reprend la patrie et la famille dans la Révolution. Il aurait retrouvé un communisme aventureux qui jouait le rôle de la Révolution par la résistance, après celui du défaitisme, et en attendant, après la guerre, celui de la reconstruction et du compromis. Même s’il l’avait voulu, aurait-il pu suivre ce train, lui qui avait cru à la vérité du marxisme ? Il l’aurait pu à condition de n’avoir pas pris position chaque fois. C’est une chose, du dehors ou après coup (ce qui revient au même), de justifier pièces en main les détours du communisme, c’en est une autre d’organiser la ruse et d’être le trompeur. Je me rappelle avoir écrit en octobre 1939, de Lorraine, des lettres prophétiques qui machiavéliquement répartissaient les rôles entre l’U.R.S.S. et nous. Mais je n’avais pas passé des années à prêcher l’alliance soviétique. Comme Sartre, j’étais sans parti : bonne position pour rendre sereinement justice au plus dur des partis. Nous n’avions pas tort, mais Nizan avait raison. Le communisme du dehors n’a pas de leçons à donner aux communistes. Tantôt plus cynique qu’eux et tantôt moins, révolté là où ils consentent, résigné là où ils refusent, il est dans une incompréhension naturelle de la vie communiste. Nizan « désapprenait », mais c’est aussi apprendre. Fondée sur ses raisons d’être et d’être communiste, si sa révolte de 1939 était un recul, alors appelons recul l’insurrection de Budapest.
Partis, l’un, de l’angoisse, l’autre, de l’allégresse, cheminant l’un vers le bonheur, l’autre vers le tragique, approchant tous deux le communisme l’un par sa face classique, l’autre par sa face d’ombre, enfin rejetés tous deux par l’événement, jamais peut-être Sartre et Nizan n’ont été plus près l’un de l’autre qu’aujourd’hui, à l’heure où leurs expériences s’éclairent l’une l’autre dans ces pages profondes. Pour dire maintenant vers quelle conclusion tout cela va, il faudrait prolonger quelques mots étincelants que cette méditation arrache à Sartre. Ce qui est inentamé chez lui, c’est le sens du nouveau et de la liberté : « On ne retrouvera pas la liberté perdue à moins de l’inventer ; défense de regarder en arrière, fût-ce pour prendre la mesure de nos besoins « authentiques » [17]. Mais, de cette négativité vraie, celle qui ne se contente pas de mettre d’autres noms sur les mêmes choses, où trouver dans le présent les emblèmes et les armes ? Ce que la Russie de la génération d’Octobre n’a pas donné au monde, faut-il l’attendre du nouveau cours, ou des peuples nouveaux ? Pouvons-nous déplacer notre radicalisme ? Mais il n’y a pas de report pur et simple en histoire. Dirons-nous aux jeunes gens : « Soyez cubains, soyez russes ou chinois, selon votre goût, soyez africains ? Ils nous répondront qu’il est bien tard pour changer de naissance » [18]. Ce qui est peut-être clair en Chine est ici au moins implicite et confus, les deux histoires n’embrayent pas l’une sur l’autre. Qui oserait soutenir, même si elle en a un jour le pouvoir, que la Chine libérera, disons la Hongrie ou la France ? Et dans la France de 1960, où trouver le sens de la liberté sauvage ? Quelques jeunes gens le maintiennent dans leur vie, quelques Diogènes dans leurs livres. Où est-il, ne disons pas même dans la vie publique, mais dans les masses ? La liberté, l’invention sont minoritaires, sont opposition. L’homme est caché, bien caché, et cette fois il ne faut pas se méprendre : cela ne veut pas dire qu’il est là sous un masque, prêt à paraître. L’aliénation n’est pas simple privation de ce qui nous était propre par droit de nature, et il ne suffit pas, pour la faire cesser, de voler ce qui a été volé, de nous reverser notre dû. C’est bien plus grave : sous les masques, il n’y a pas de visages, l’homme historique n’a jamais été homme, et pourtant nul homme n’est seul…
On voit donc à quel titre, en quel sens Sartre peut reprendre aujourd’hui et offrir, aux jeunes gens révoltés, la revendication du jeune Nizan. « Nizan parlait avec amertume des vieux qui baisaient nos femmes et prétendaient nous châtrer [19] » Il a écrit : « Aussi longtemps que les hommes ne seront pas complets et libres, ils rêveront la nuit [20] » Il a dit « que l’amour était vrai et qu’on nous empêchait d’aimer ; que la vie pouvait être vraie, qu’elle pouvait enfanter une vraie mort, mais qu’on nous faisait mourir avant même que d’être nés » [21]. Ainsi notre frère l’amour est là, notre sœur la vie, et même notre sœur la mort corporelle, aussi prometteuse qu’un enfantement. L’Être est là à portée de la main, il n’est que de le délivrer du règne des vieillards et des riches. Désirez, soyez insatiables, « dirigez votre rage sur ceux qui l’ont provoquée, n’essayez pas d’échapper à votre mal, cherchez ses causes et cassez-les » [22]. Hélas ! L’histoire de Nizan, qu’il raconte ensuite, montre assez qu’il n’est pas si facile de trouver les vraies causes, – et cassez-les, c’est justement le mot d’une guerre où l’ennemi est insaisissable. L’homme complet, celui qui ne rêve pas, qui peut mourir bien parce qu’il vit bien et qui peut aimer sa vie parce qu’il envisage sa mort, c’est, comme le mythe des androgynes, le symbole de ce qui nous manque.
Simplement, comme cette vérité serait trop âpre, Sartre la retraduit dans le langage des jeunes gens, dans celui du jeune Nizan. « Dans une société qui réserve ses femmes aux vieillards et aux riches [23]… » C’est le langage des fils. C’est le mot œdipien que l’on entend à chaque génération. Sartre dit très bien : chaque enfant, en se faisant père, à la fois tue son père et le recommence. Ajoutons : le bon père est complice de l’enfantillage immémorial ; il s’offre lui-même au meurtre où son enfance revit et qui le confirme comme père. Plutôt être coupable qu’avoir été impuissant. Noble ruse pour cacher la vie aux enfants. Ce monde mauvais, c’est celui « que nous leur avons fait » [24]. Ces vies abîmées, ce sont celles « qu’on a faites… qu’on fabrique aujourd’hui aux jeunes gens » [25]. Mais ce n’est pas vrai. Il n’est pas vrai qu’à aucun moment nous ayons été maîtres des choses, ni que, ayant devant nous des problèmes clairs, nous ayons tout gâché par futilité. Les jeunes gens apprendront justement en lisant cette préface que leurs aînés n’ont pas eu la vie si facile. Sartre les gâte. Ou plutôt, suivant exactement le modèle de toujours, sévère pour les fils de son esprit, déjà quadragénaires, il cède tout aux suivants, – et les relance dans l’éternel retour de la rivalité. C’est Nizan qui avait raison, voilà votre homme, lisez-le… Je voulais ajouter : lisez aussi Sartre. Par exemple cette petite phrase, qui pèse si lourd : « Les mêmes raisons nous ôtent le bonheur et nous rendent pour toujours incapables d’en jouir [26] » Veut-il dire les mêmes causes, et que c’est une autre humanité qui sera heureuse, non celle-ci ? Ce serait, comme Pascal, tout miser sur un au-delà. D’ailleurs il dit les mêmes raisons. La chute n’est donc pas un accident, les causes ont des complices en nous. Il y a égale faiblesse à ne s’en prendre qu’à soi-même et à ne croire qu’aux causes extérieures. D’une façon ou de l’autre, c’est toujours tomber à côté. Le mal n’est pas créé par nous ou par d’autres, il naît dans ce tissu que nous avons filé entre nous, et qui nous étouffe. Quels nouveaux hommes assez durs seront assez patients pour le refaire vraiment ?
La conclusion, ce n’est pas la révolte, c’est la virtu sans aucune résignation. Déception pour qui a cru au salut, et a un seul moyen de salut dans tous les ordres. Notre histoire, où reparaît l’espace, où la Chine, l’Afrique, la Russie, l’Occident ne vont pas du même pas, c’est une décadence pour qui a cru que l’histoire, comme un éventail, allait se replier sur elle-même. Mais si cette philosophie du temps était encore une rêverie de la vieille misère, pourquoi donc en son nom jugerions-nous de si haut le présent ? Il n’y a pas d’horloge universelle, mais des histoires locales, sous nos yeux, prennent forme, et commencent de se régler elles-mêmes, et à tâtons se relient l’une à l’autre, et exigent de vivre, et confirment les puissants dans la sagesse que leur avaient donnée l’immensité des risques et la conscience de leur propre désordre. Le monde est plus présent à lui-même dans toutes ses parties qu’il ne le fut jamais. Il circule plus de vérité qu’il y a vingt ans dans le capitalisme mondial et dans le communisme mondial et entre eux. L’histoire n’avoue jamais, et pas même ses illusions perdues, mais elle ne les recommence pas.

Février et septembre 1960.

 Notes

1. Serge MALLET : Gaullisme et néo-capitalisme, Esprit, février 1960.

2. Serge MALLET, article cité, page 211.

3. Ibid., p. 214.

4. Husserl.

5. Jean PAULHAN.

6. Jean STAROBINSKI : Montaigne un mouvement, N.R.F., février 1960.

7. Préface à Aden Arabie, F, Maspéro édit.

8. SWANN, I, 265.

9. Préface à Aden Arabie, p. 51.

10. Ibid., p. 48.

11. Préface à Aden Arabie, p. 55.

12. Ibid., p. 41.

13. Ibid. p. 55.

14. Préface à Aden Arabie, p. 67.

15. Préface à Aden Arabie, p. 60.

16. Ibid., p. 58.

17. Préface à Aden Arabie, pp. 44-45.

18. Préface à Aden Arabie, p. 17.

19. Ibid., p. 29.

20. Ibid., p. 30.

21. Ibid., p. 45.

22. Préface à Aden Arabie, p. 18.

23. Ibid., p. 29.

24. Ibid., p. 18.

25. Ibid., p. 61.

26. Préface à Aden Arabie, p. 51.


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