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minorités, politique

Les révolutions du capitalisme par Maurizio Lazzarato [2004]

[…] A partir de 68, les mouvements politiques et les singularités opèrent sur deux plans à la fois: sur le plan imposé par les institutions établies, sur lequel tout se passe comme s’il n’y avait qu’un seul monde possible, et sur le plan choisi par les mouvements et les singularités, qui est celui de la création et de l’effectuation d’une multiplicité de mondes possibles. Le pouvoir établi ne peut pas reconnaître cette nouvelle dynamique, sous peine d’implosion, d’effondrement de ses institutions; et les mouvements ne peuvent pas se retirer dans la création de leurs mondes et ignorer le monde de la politique institutionnelle, sous peine d’impuissance.

Les mouvements postsocialistes ne se déploient pas selon la logique de la contradiction mais selon la logique de la différence, qui ne signifie pas absence de conflit, d’opposition, de lutte, mais une radicale modification de l’idée même de conflit ou de lutte sur les deux plans asymétriques.

Sur le premier plan, les mouvements politiques et les individualités se constituent selon la logique du refus, de l’être-contre, de la division. Face aux politiques des institutions établies, les mouvements politiques pratiquent la résistance comme refus. A première vue, ils semblent reproduire la séparation entre « nous et eux », entre l’ami et l’ennemi, caractéristique de la logique du mouvement ouvrier ou de la politique tout court. Mais ce « non », cette affirmation de la division, se dit de deux façons différentes. D’une part il est dirigé contre la politique et il exprime une séparation radicale avec les règles de la représentation, ou de la mise en scène de la division à l’intérieur d’un même monde.

Et, d’autre part, il est la condition d’une ouverture à un devenir, à une bifurcation des mondes et à leur composition conflictuelle mais non unificatrice. Le conflit sur le premier plan permet d’ouvrir le second plan de la lutte. Le refus est la condition de l’invention d’un être ensemble qui se déploie selon les modalités de la coopération entre cerveaux que nous avons essayé de décrire. Ici, sur ce second plan, il y a bien litige, conflit, puisque les forces s’expriment toujours par l’avoir, la possession, la préhension, mais il n’y a pas d’ennemi.

Sur le premier plan, la lutte s’exprime comme fuite hors des institutions et des règles de la politique. Les institutions, les partis politiques et les syndicats sont littéralement vidés de toute participation. On se soustrait tout simplement, on s’en va comme sont partis les « peuples de l’Est » du socialisme réel, en traversant les frontières ou en récitant sur place la formule « je préférerais ne pas ». Sur le second plan, les singularités individuelles et collectives, qui constituent le mouvement (mouvement des mouvements, selon une définition produite à partir de Seattle), déploient une dynamique de subjectivation, qui est à la fois affirmation de la différence et composition d’un commun non totalisable.

Sur le premier plan, le « peuple » est toujours déjà là ou à mobiliser, sur le second, il « manque » et et il manquera toujours, parce qu’il ne peut jamais coïncider avec lui-même (le joyeux excédent caractérise, selon Bakhtine, l’action du « peuple »). La communauté des frères, des égaux ne peut être établie que sur le second plan, mais comme être ensemble des désirs qui ne fusionnent jamais dans un tout pacifié.

Fuite sur le premier plan et constitution (création et actualisation des mondes) sur le second; pratiques de soustraction politique sur le premier et stratégies d’empowerment des mondes possibles sur le second. Les mouvements et les singularités passent avec une certaine aisance d’un plan à l’autre, tandis que le pouvoir établi est contraint de rester sur un seul plan, celui de la totalité.

Notre hypothèse est que les mouvements politiques, après 1968, ont rompu radicalement avec la tradition socialiste et communiste. Ils ont rompu radicalement avec la visée unificatrice de la politique occidentale, qui a fonctionné au vingtième siècle comme répression, blocage de la puissance de la multiplicité. Cette nouvelle dynamique rend les comportements des mouvements et des singularités opaques, incompréhensibles aux politologues, aux sociologues, aux partis politiques et aux syndicats. On parle alors de dépolitisation, d’individualisme, de fermeture sur le privé, constat régulièrement démenti par l’émergence de luttes, de formes de résistance et de création.

Pour essayer de mieux saisir les modalités de déploiement des stratégies des mouvements et des singularités postsocialistes, nous allons les confronter avec quelques analyses contemporaines du politique.

Jacques Rancière, en retournant aux sources de la politique occidentale, veut réhabiliter la tradition la plus authentiquement révolutionnaire du mouvement ouvrier. Ce retour aux principes de la politique occidentale et du mouvement révolutionnaire nous permettra, peut-être, de vérifier l’hypothèse suivant laquelle les pratiques des mouvements politiques, depuis 1968, ont rompu radicalement avec ces traditions.

Rancière propose une conception conflictuelle de la démocratie, une démocratie du dissensus. Au « tumulte économique de la différence qui s’appelle indifféremment capital ou démocratie », il oppose la division comme pratique de toutes les « catégories » qui sont « victimes » de la politique, qui subissent le « tort » de l’exclusion de l’égalité. Rancière définit le politique comme la rencontre litigieuse de deux processus hétérogènes. Le premier, appelé police ou gouvernement, « consiste à organiser le rassemblement des hommes en communauté et leur consentement repose sur la distribution hiérarchique des places et des fonctions ». Le second est celui de l’égalité ou de l’émancipation qui consiste dans le jeu des « pratiques guidées par la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui et par le souci de la vérifier ». La rencontre entre le processus égalitaire et la police se fait dans « le traitement d’un tort », car toute police, en distribuant les places et les fonctions, fait tort à l’égalité.

Le processus d’émancipation est toujours mis en mouvement au nom d’une « catégorie » à laquelle on refuse l’égalité, « travailleurs, femmes, Noirs ou autres ». La mise en œuvre de l’égalité n’est pas pour autant la simple manifestation de ce qui est propre à la catégorie en question. L’émancipation est un processus de subjectivation qui est à la fois processus de « dés-identification ou de dé-classification », puisque la logique des sujets qui portent le conflit et veulent démontrer l’égalité est double: d’une part, ils posent la question: « sommes-nous ou non des citoyens? », et d’autre part ils affirment: « Nous le sommes et nous ne le sommes pas ».

Au fond il s’agit d’une variation fidèle à la conception la plus révolutionnaire de la politique et du conflit chez Marx: la classe comme dissolution de toutes les classes. La classe ouvrière en même temps qu’elle travaille à sa constitution contre la police qui fait tort à l’égalité œuvre aussi à sa propre destruction en tant que classe. Mais pourquoi la dés-identification n’a jamais abouti dans la tradition du mouvement ouvrier? Pourquoi la classe, au lieu d’être un opérateur de dé-classification, a toujours fonctionné comme force de constitution d’un tout unificateur? Pourquoi a-t-elle toujours été un opérateur d’identification?

On ne peut pas attribuer ces résultats décevants à la trahison des dirigeants. Cela vient de quelque chose de plus profond, contenu dans le paradigme du sujet-travail et que Rancière exprime à sa façon. Pour lui, s’émanciper, ce n’est pas fuir ou faire fuir, résister ce n’est pas crée, mais s’affirmer comme partageant, dans le litige, un monde commun. S’émanciper, c’est affirmer l’appartenance à un même monde, « rassemblement qui ne peut se faire que dans le combat ». La démonstration de l’égalité consiste à « prouver à l’autre qu’il n’y a qu’un seul monde ». Pour Rancière, le politique est la constitution d’un « lieu commun », mais ce n’est pas le lieu d’un dialogue ou d’une recherche de consensus: c’est le lieu de la division.

Or, les mouvements et les individualités post-68 se constituent comme dénégation de cette politique qui se fonde sur l’idée « qu’il n’y a qu’un seul monde ». En détournant la formule de Deleuze, on pourrait dire: « Ce que les mouvements et les singularités ne veulent pas, c’est l’idée d’un seul monde ». Le mouvement de « femmes », une des « catégories » citées par Rancière, sont ceux qui sont allés le plus loin, aussi bien pratiquement que théoriquement, dans la stratégie à double détente que nous essayons de décrire. D’abord, elles semblent suivre fidèlement le parcours tracé par la démonstration de l’égalité: elles commencent par poser la question: « sommes-nous égales aux hommes? ». Et poser cette question, en y répondant par l’affirmative, c’est bien refuser, entrer en conflit avec la police qui définit les places et les hiérarchies des sexes et de genres.

Cette affirmation est en même temps une œuvre de dé-classification de la division en genres opérée par la police. Mais ici, il y a une rupture radicale par rapport au modèle proposé par Rancière. Car la dé-classification ne peut pas se faire dans l’espace classique de la politique, même si, comme Rancière, on le définit par la division et la preuve de l’égalité, dans la mesure où cet espace politique ne peut contenir qu’un seul monde. La constitution du sujet politique est une « dés-identification » qui ne peut se développer que comme prolifération des mondes possibles qui fuient du monde « commun et partagé » au fondement de la politique occidentale. Pour remettre en cause les assignations identitaires, il faut cesser de croire à l’idée qu’il n’y a qu’un seul monde possible. […]

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