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philosophie, politique

Le combat du maître et de l’esclave revisité par Yann Moulier Boutang [2001]

source: http://multitudes.samizdat.net/Le-combat-du-maitre-et-de-l

L’analyse hégélienne du combat du maître et de l’esclave (serviteur) installe la circularité du leurre dans la domination. Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maîtres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l’esclave désire le désir du maître. Or le schéma réel de la relation est : I) Le non de l’esclave et son indifférence ; II) La peur du maître : le non du maître au non de l’esclave. Pharaon dit non au peuple juif qui veut partir ; III) La production d’une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l’esclave. En aplatissant la phase de l’Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l’établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n’est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l’esclave.

Alexandre Kojève reliant la lutte pour la reconnaissance et la déduction hégélienne du travail [1] met l’accent sur une analyse ternaire ou triangulaire du désir : ce dernier est nécessairement désir du désir de l’autre, et l’autre en se voulant (et il ne peut vouloir qu’en se voulant sauf s’il est fou [2]) veut la reconnaissance de l’autre.
Le schéma de la dialectique du Désir du Maître et de l’Esclave commence donc par les propositions implicites suivantes que Kojève puis Lacan ont la rigueur de faire sortir du bois :

Thèse : au départ il y a le Désir du maître de l’objet fini.
Antithèse : ce Désir comme infini ne peut s’intéresser à l’objet fini.
Synthèse : le Désir s’intéresse donc à l’objet comme infini en tant qu’il est objet lui aussi d’un Désir infini d’un autre sujet qui seul est sans fin ; il est Désir du Désir de l’autre.

Ainsi le Désir du Désir de l’autre ne veut pas l’objet fini du Désir de l’Autre, mais le sujet autre en tant qu’il désire. Mais l’autre en tant qu’il désire, soit désire le Désir de l’autre (le même) et l’on retourne à (1), soit désire quelque chose d’infini, c’est-à-dire rien de ce que désire l’autre de fini, donc la reconnaissance de l’autre comme sujet autonome (du Désir du même). Le Désir du Désir de l’autre désire donc le Sujet comme autonome en tant qu’objet, donc asservi.

Là peut commencer la lutte jouée d’avance entre le maître et l’être animal pas tout à fait animal à son service, son asservi. Le maître ne désire l’objet comme jouissance qu’à travers l’activité de l’esclave, son travail, tandis que l’esclave ne désire qu’à travers le désir du maître. La sphère du maître est donc celle du loisir, de la somnolence de la représentation, du rêve ; celle de l’esclave est celle du travail, de l’activité négatrice-destructrice, identificatrice. Cette dialectique est contractuelle. Elle réunit ce qu’elle oppose car, par une harmonie préétablie, l’esclave ou le serviteur ne désirent, cela tombe admirablement bien, qu’à travers le désir du maître, donc qu’à travers les yeux, la bouche du maître. Le serviteur rêve de devenir le maître d’un autre serviteur, il veut les femmes du maître, il veut être le maître en son corps, de son corps. Il veut les objets et les attributs de la maîtrise. Il veut le pouvoir et in fine l’État.
Le maître est mort, vive le maître et l’esclave aussitôt libre donnera le spectacle de la caricature du Maître. Vieux discours de l’éternité du pouvoir, de la lutte pour la reconnaissance, de la circularité de la domination. Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maîtres eux-mêmes.

L’analyse de l’esclavage paraît écrire une généalogie du combat décalée. Relevons une première série de décalages dans les conditions de déroulement de la geste libératrice sur le modèle du « let my people go » biblique.

L’Esclave ne désire pas le maître, il veut fuir ailleurs. Il ne veut pas le non-maître qui dépend encore du maître par le ciment de la négation de quelque chose. Ainsi dans la Genèse, le mobile du départ, c’est la promesse faite par Joseph à Jacob d’enterrer son père dans le pays d’où il vient (un quasi désert, la terre d’émigration et de famine) [3]. L’accumulation primitive du Désir a déjà eu lieu : c’est déjà la sécession. Le Désir de protéger de la faim et de la famine a déjà conduit au travail immatériel de Joseph qui ajoute au travail millénaire des fellahs égyptiens par sa compréhension du futur et l’inscription temporelle de l’activité lorsqu’il interprète les rêves de Pharaon [4]. Il sort de la prison non pour avoir travaillé, mais pour avoir lu les signes, inventé l’accumulation (les greniers) et libéré le peuple de la famine qui sévissait aussi bien en Egypte qu’au pays de Canaan. Quant à la prolétarisation, elle a déjà été opérée par lui, Joseph : il justifie l’appropriation publique d’un cinquième des récoltes et la propriété éminente des terres [5].
La jalousie (de ses frères), le désir sexuel à son égard de la femme de Putiphar, la vanité du chef des panetiers, l’inquiétude de Pharaon, la faim des bergers Hébreux, ont déjà laissé derrière lui son destin de servitude individuelle. Faiblesse insigne de tous les discours sur la « servitude volontaire ». En revanche, l’asservissement collectif des Hébreux, discriminatoire par rapport à la condition de travailleur dépendant qui est celle de l’ensemble du Peuple égyptien n’a pas encore eu lieu [6]. Ce travail dépendant est une contrainte à la corvée ; travail dû par la population à l’Etat selon les critères que ce dernier choisit et qui se superpose à l’exploitation individuelle, et à la simple dimension riches-pauvres.
Le Maître craint de perdre l’esclave comme objet, bien personnel, la possibilité de jouissance directe ou différée de la richesse : sans l’activité des Juifs, Pharaon/l’Etat (c’est le même mot en égyptien) est moins puissant. Le maître craint de perdre quelque chose qui fait partie de lui (ou du moins le croit-il). Il craint la perte du même, de l’estime où il est tenu pour maître, de la reconnaissance comme maître dans les yeux de ceux qui doivent lui obéir. Aussi sa réaction à cette menace de manque, de défection est-elle infailliblement d’accentuer la servitude. Les Juifs devront ramasser la paille pour faire les briques, qui auparavant leur était fournie par d’autres. Le surtravail, la sur-corvée est une rétorsion, la conjuration impitoyable du risque du départ. Contrairement à Hegel, (dans le Séminaire de Tübingen, Saint Paul était passé par là), ce n’est pas l’esclave qui a peur, c’est le Maître. La peur de l’esclave existe, mais elle produit de la ruse, de l’apathie, de l’indifférence apparente ; elle est trompeuse comme une eau dormante. La peur que ressent le Maître est présente partout dans les insignes de son pouvoir, dans ses actes, dans ses archives.
En revanche, la dimension active de l’esclave a été bel et bien vue par Hegel. Mais cette action dans ce qu’elle a d’augural, de non répétitif, de créateur, n’est pas le travail soumis, elle agit et produit l’Exode. Et cette transformation détruit le travail dépendant ; elle est sécession d’avec le travail.

Dès lors on peut reconsidérer la lutte du maître et de l’esclave pour proposer le schéma a-dialectique suivant :

(a) Le maître désire l’esclave
(b) L’esclave ne désire pas le maître
(c) L’esclave dit non comme Faust formule « je suis une force qui dit non ».

Les phases (a), (b) et (c) sont derrière les coulisses. Elles sont historiquement et logiquement ce à quoi fait référence réellement la dialectique dans tout ce qu’elle a de théâtral, tour à tour comédie ou tragédie. La déclamation dialectique est faite par et pour le lecteur/public/scribe (Hegel/Kojève, Freud/Lacan). Mais sans la dimension de la cantonade (à qui elle s’adresse horizontalement hors scène et hors public, hors toute transcendance verticale) on ne peut guère comprendre, les deux autres propositions.

(d) Ontologiquement, le maître craint l’esclave. C’est lui qui naît a l’existence de maître par la peur. C’est lui qui a le problème d’être reconnu, ce surplus de (re-)connaissance étant censé conjurer la peur. Contrairement à l’analyse hégélienne, celui qui naît à la conscience dans la peur (en fait qui arrive à une clarté sur son désir) c’est le maître. La peur peut paralyser l’esclave, le rendre fou, le pousser au désespoir. La peur productrice de travail, de répétition décalée (le même au départ (le maître), le refus de l’esclave, le travail comme répétition de l’esclave devenu maître, le même autrement déguisé désormais, tout pouvoir finissant par la mort symbolique du premier pouvoir et son remplacement par un autre pouvoir qui est le même) passe par la peur panique du maître. Le schéma biblique est d’ailleurs toujours conforme à cette généalogie-là ; la conscience est toujours mauvaise conscience (comme seconde, réplication tordue) ; elle est du côté du maître (ses frères à l’égard de Joseph, Pharaon à l’égard de Moïse, Saül à l’égard de David).

(e) Le maître intro-projette (a) et (b) en inversant les propositions comme dans La métapsychologie : Le maître désire l’esclave et l’esclave ne désire pas le maître deviennent : la lutte pour la reconnaissance du maître de la part de l’esclave. L’esclave serviteur doit désirer par le désir du maître (triangulation du désir) soit la proposition finale, stricte inversion de la position réelle : l’esclave désire le désir du maître. Cet énoncé traduit et trahit dans son énoncé même l’ambiguïté du maître voulant l’esclave (inconscient patent) et voulant que l’esclave ne désire que par sa médiation, sa dialectique à lui, le maître.
La suite est l’analyse classique hégélienne :
L’opposition de l’esclave au maître est une concurrence mimétique au cours de laquelle l’esclave se soumet à la loi (du maître, Père etc…) et reconnaît dans son désir de liberté, le désir de liberté du maître. La lutte pour la reconnaissance par le maître est dialectisable puisque le maître reconnaissant l’esclave comme travailleur va reconnaître non l’esclave réel de la figure (b) mais celui qu’il a construit dans la figure (e).
La figure (e) emprunte à la scène freudienne le désir du fils constitué seulement à partir du désir du père à l’égard de la mère. Le désir du fils de la liberté (figure bien réelle dans (b)) passe désormais par le travail, c’est-à-dire ce que le maître désire pour lui (la richesse) et désire que l’esclave désire. La liberté passe par le travail et l’acquisition de richesse. La loi du travail dépendant est installée : sa forme va emprunter au rapport Père/Fils.

Ce en quoi consiste le travail du maître, qui est loin de rester passif, est la transformation de son désir de l’esclave confronté au non-désir de ce dernier en volonté-action (et non plus seulement désir fantasme) pour que l’esclave désire le désir du maître.
Comme l’esclave n’a aucune raison de le faire (exception faite d’une captation singulière des affects où la relation Maître-Esclave se transforme en relation maître/disciple ou amant/aimé, amant/amant, aimé/amant, et encore jamais cette transformation ne parvient à effacer totalement la condition de servitude initiale), ce sera à travers la construction d’une figure-représentation (de l’esclave Noir par le Blanc, ou de l’Indien par le Colon etc.) que la « bonne dialectique » (dialectique vertueuse c’est-à-dire conforme au désir du maître) pourra être mise en mouvement.
Le maître inactif en apparence dans la dialectique de Hegel, travaille activement en réalité ; il représente, met en forme la figure de l’esclave comme travailleur. Aujourd’hui, la construction du travailleur dépendant en salarié libre procède de la même opération dialectique.
On sait que les archives conservées de l’histoire des esclaves ont été écrites, tamisées en très grande partie par les Maîtres ou par les affranchis passés de l’autre côté. Pourtant à lire entre les lignes de ces archives jamais intégralement lissables, le travail du maître s’en dégage nettement. En particulier l’acharnement à présenter l’esclave comme pur objet-stock, terme employé pour le bétail, puis pour le capital (chattel slavery) correspond à la fois à son statut réel d’objet du désir du maître, mais aussi à la négation active de sa subjectivité, de son refus. Ne peut dire non qu’un sujet.
On appellera pouvoir ou domination spécifique du maître l’exercice de cette volonté totalement assoiffée de reconnaissance (même si elle prend les traits du cynisme fatigué ou de la perversion sadique) que l’esclave désire le désir du maître.

Le schéma réel, a-dialectique de la relation est donc :

(I) Le non de l’esclave
(II) La réaction du maître ; le non du maître au non de l’esclave.
Autrement dit la figure correcte est beaucoup plus celle de l’Exode : Pharaon dit non au peuple juif qui veut partir, qui veut mettre fin à la relation de servitude sur tous les plans dont le travail (l’aggravation de la pénibilité du travail de fabrication des briques) ; Pharaon dit non au non.
(III) La production d’une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l’esclave.

Si l’on prend la figure biblique : de ce non au non surgit une différence radicale et non un troisième terme, s’engendre un lieu radicalement autre et un temps de la discontinuité (l’exode, mais aussi la terre promise de la liberté). L’assujettissement à la loi (Les Tables des commandements) ne vient qu’après ; C’est le non (refus des Juifs) au non (refus de Pharaon) du non (demande de partir des Juifs) qui engendre la situation réelle de liberté sans laquelle il n’a pas de pacte possible, mais une simple promesse d’élection.
En aplatissant la phase de l’Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l’établissement de la loi, (ce qui se trouve à la fois dans la perspective dialectique hégélienne et dans la perspective freudienne synthétisée par la rencontre Lacan-Kojève), on élimine une autre béance du sujet qui n’est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l’esclave.
Le maître désire l’esclave qui ne le désire pas (ni lui, ni la maîtrise). Le maître veut que l’esclave désire ce que le maître désire. Il veut donc à la fois que l’esclave soit un objet, un bien qu’on possède et que l’esclave reconnaisse qu’il est son objet. Il nie sa réalité de sujet en le réduisant à un objet, mais l’analyse historique réelle de l’esclavage montre qu’en même temps il a besoin que l’esclave soit assez sujet pour consentir à cette servitude, pour qu’il se reconnaisse dans la représentation du maître. En particulier lorsque l’appareil répressif entend prendre des décisions de justice à l’égard de l’esclave le châtier, déterminer en droit à qui il appartient (voir le Code Noir édité par L. Sala-Molins). L’esclave comme sujet n’est bon que comme miroir du désir du maître. Le voilà, le stade du miroir. L’esclave est non-sujet et sujet à la fois. Il n’y a que le Maître qui ait intérêt et pouvoir dans cette dialectique, car elle fera découvrir inéluctablement à partir de ces prémisses, que le sujet encore objet qu’est l’esclave n’accède à la dignité de sujet comme sujet, comme conscience de soi que dans le regard et la reconnaissance du maître, id est comme travailleur, comme l’autre du maître devenu le même que le maître.
Tout sujet devient ainsi la voix de son maître, candidat au sujet de la maîtrise, assujettissement subtil au maître qu’il entendait dépasser. Comme le fils qui voulait se rebeller et ne pouvait accéder lui-même à son tour au statut de père qu’en parricidant le père dans les limites du strict symbolique, l’esclave ne deviendrait libre de lui-même, et maître qu’en suivant le chemin du maître.
Il n’est guère étonnant qu’un tel sujet accouché par la montagne de la dialectique ait suscité l’allergie théorique draconienne à la fois de la part de la philosophie du concept (par opposition à celle de ce modèle de construction dialectique du « sujet ») qui a tôt fait d’y repérer la matrice (the Mint) du discours de la maîtrise et de l’assujettissement des classes opprimées comme de la part de la philosophie de l’individu et de la singularité qu’elle se réclame de Kierkegaard ou de Nietzsche.

[1] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, pp. 12-15.

[2] Ajoutons une remarque à la célèbre incise cartésienne si longuement commentée par Foucault et Derrida dans le registre de la perception et de la conscience de soi. Le « mais quoi ce sont des fous » (ces êtres qui se croient fragiles comme le verre) avait déjà été parfaitement analysé dans le Don Quichotte de Cervantès ou dans les poèmes métaphysiques de Gongora, de Donne ou de Scève : seul le désir amoureux opère ces métamorphoses étranges telles que le devenir animal, le devenir transi du feu. Bref une dialectique langagière des états amoureux du quiproquo, de l’incertitude sur le genre même de qui parle, de quoi l’on parle.

[3] Genèse, 47, 30

[4] Selon les lois « objectives » de l’histoire, les esclaves seraient sortis des mains de Pharaon après bien des générations : fabriquant les briques et taillant les pierres, ils seraient devenus les conditions subalternes de l’éternité de l’Etat ; ou bien artisans, puis fonctionnaires, puis courtisans, ayant enfin droit d’accéder à l’immortalité des momies derrières celle des chats, les crocodiles ou des bœufs d’Apis. Or tout cet itinéraire n’est pas celui du Peuple élu ; Joseph « le faiseur de songes » commence par un premier esclavage fortuit (pas celui de la guerre noble pour la reconnaissance où chacun risque sa vie, mais celui, sordide, de la jalousie intra-familiale, doublée de la lâcheté des plus forts qui rusent avec la mort et le vendent). La reconstruction de sa vie par le travail ne lui apporte rien, que celle d’un honnête intendant sans histoire, comme les peuples heureux. Sa seconde déchéance vient de son refus de tromper son maître avec sa femme, Putiphar. Ce qui lui vaut son ascension, c’est son interprétation des rêves paradoxale parce qu’à la lettre. Il n’y a guère de différence entre le rêve que raconte le chef des échansons et celui des panetiers. Si le premier est interprété comme signe favorable par Joseph pourquoi le second est-il signe du contraire ? Probablement parce que ce n’était pas un rêve, mais déjà une verbalisation ; il raconte son rêve qui l’avait laissé triste (Genèse, 40, 16) : « voyant que Joseph avait donné une explication favorable ».

[5] Joseph réalise pour le compte de Pharaon, l’expropriation (Genèse, 47, 20, 21 : « Joseph acheta toutes les terres de l’Egypte pour Pharaon ; car les Egyptiens vendirent chacun leur champ, parce que la famine les pressait. Et le pays devint la propriété de Pharaon. Il fit passer le peuple dans les villes d’un bout à l’autre des frontières de l’Egypte »).

[6] L’asservissement d’Israël commence avec la crainte que les Juifs inspirent au nouveau Pharaon par leur nombre. On les accable de travaux pénibles. »Mais plus on l’accablait (Israël), plus il multipliait et s’accroissait (…) Alors les Egyptiens réduisirent les enfants d’Israël à une dure servitude ». Conclusion : (1) l’esclavage collectif se produit après l’accumulation de la richesse ; (2) C’est le nombre d’une partie du peuple (les Juifs autrefois invités à s’installer en Egypte avec Joseph) et la crainte que nourrit Pharaon qui conduisent à l’instauration de l’esclavage. (3) Le travail n’apparaît absolument pas comme le vecteur de la libération. On s’aperçoit dans la suite de l’Exode : (4) Que le droit de fuite, le refus de se battre sont premiers par rapport au contrat, aux Tables de la Loi, et encore, ces dernières viennent-elles après l’épreuve du désert. « Lorsque Pharaon laissa aller le peuple, Dieu ne le conduisit point par le chemin du pays des Philistins, quoi que le plus proche ; car Dieu dit : le Peuple pourrait se repentir en voyant la guerre et retourner en Egypte ».

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Discussion

Une réflexion sur “Le combat du maître et de l’esclave revisité par Yann Moulier Boutang [2001]

  1. Ni maitre ni esclave! une autre « civilisation » ? Voila la synthèse!

    Publié par jl francois | février 24, 2012, 11:51

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