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philosophie, politique

Le lien social entre utopie et démocratie par Martin Breaugh

source: http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001460/146025fo.pdf

Dans un numéro récent de la revue québécoise Politique et Sociétés consacré au « retour de la philosophie politique en France », je publiais une étude de synthèse portant sur la pensée de Miguel Abensour [1]. Dans cette étude, je propose une clef interprétative pour comprendre le sens de l’œuvre de ce philosophe discret mais influent qu’est Miguel Abensour. Mon hypothèse était que l’originalité de sa réflexion se trouve dans une volonté de penser à la fois une critique de la domination et une pensée de l’émancipation. Mieux encore, j’ai essayé de montrer que sa critique de la domination ouvre nécessairement à une pensée de la politique en tant que sphère de liberté et d’émancipation. Autrement dit, M. Abensour se garde bien de confondre politique et domination, ce qui l’oblige à penser la politique dans son rapport consubstantiel à la liberté.

Partant des pistes explorées dans ce premier travail, je souhaite aujourd’hui me pencher sur une question fondamentale qui revient inlassablement dans ses travaux sans pour autant être abordée de manière explicite. Cette question est celle du « lien social ». Par « lien social », il faut entendre les éléments qui permettent de rassembler des êtres par définition singuliers au sein d’une communauté ou d’une organisation politique. Je précise d’emblée que je laisse délibérément de côté la question de la distinction entre « lien social » et « lien politique ». J’utiliserai de manière indifférente les termes « lien social », « lien politique » et « lien humain » : cette imprécision apparaît dans les textes mêmes de Miguel Abensour sans qu’elle ne diminue l’originalité de sa contribution à la question [2].

L’hypothèse que je souhaite explorer est la suivante : le lien social, dans l’œuvre de Miguel Abensour, est un « lien fondé dans la division ». C’est dire qu’il souhaite penser le lien entre les hommes sous le signe non pas de l’union ou de l’harmonie mais plutôt sous le signe de la division et de la dissonance. Encore plus, dans l’œuvre de M. Abensour, l’articulation d’un lien fondé dans la division se trouve à la jonction entre utopie et démocratie, deux questions qui sont, comme vous le savez, au cœur de sa pensée. Expliciter un lien fondé dans la division revient à penser un « rassemblement conflictuel » pour reprendre l’heureuse expression de Géraldine Muhlmann [3].

Pour saisir l’importance de la question du lien social pour Miguel Abensour, il importe d’abord de revenir sur une composante essentielle de sa lecture de la domination totalitaire : le phénomène de la « compacité [4] ». Je préciserai ensuite en quoi le « nouvel esprit utopique [5] » permet de poser autrement la question du lien social. J’examinerai aussi comment les notions de « démocratie insurgeante [6] » et de « démocratie sauvage [7] » permettent de penser le lien social avec la division et le conflit.

Enfin, je chercherai à montrer comment la question du lien fondé dans la division s’articule dans un entre-deux dans la pensée de M. Abensour, c’est-à-dire entre l’utopie et la démocratie [8].

La domination totalitaire et la compacité

Dans les nombreux travaux qu’il a consacrés à l’élucidation du phénomène totalitaire, Miguel Abensour énonce une conception inédite du totalitarisme axée sur deux pôles constitutifs. Le premier pôle traite du rapport qu’entretiennent les « régimes » totalitaires au « corps » politique et humain. Ici, M. Abensour s’inspire des travaux de Claude Lefort pour comprendre comment l’Egocrate donne corps au social et permet de surmonter les divisions en fabriquant l’illusion d’une totalité unifiée [9]. M. Abensour puise aussi dans la pensée d’Emmanuel Levinas, puisqu’il souligne que la domination totalitaire repose sur l’idée de « l’être-rivé » au corps humain [10]. Ce terme décrit l’exaltation totalitaire du corps biologique qui devient l’« horizon indépassable de l’être [11] ».

Le second pôle constitutif de sa lecture du totalitarisme traite de la destruction de « l’espace-entre-les-hommes » qui est nécessaire pour faire vivre une sphère politique selon Hannah Arendt [12]. Si le premier pôle s’en prend à « l’élément humain [13] » en créant de l’Un, le second achève sa liquidation dernière en s’attaquant à une des conditions de possibilité de l’existence même de la politique. Et c’est à partir de ce second pôle que nous pouvons comprendre l’importance de la question du lien social. Car, dans De la compacité. Architectures et régimes totalitaires, M. Abensour affirme que l’architecture, au sein des régimes totalitaires, a pour rôle de porter atteinte au lien social. Loin d’être politiquement neutre, l’architecture est, pour reprendre les propos de T.W. Adorno, « du même acabit que la musique d’accompagnement dont la S.S. aimait à couvrir les cris de ses victimes [14] ».

En partant de l’institution totalitaire du social, c’est-à-dire de la manière par laquelle le totalitarisme met en place un rapport singulier au temps et à l’espace, M. Abensour reprend la question du régime politique telle qu’elle est définie par Leo Strauss. Ce dernier considère que la question du régime tient à « la façon de vivre d’une communauté pour autant qu’elle est déterminée essentiellement par sa forme de gouvernement [15] », ce qui renvoie à la question du lien social. Afin de comprendre les rapports entre architecture et totalitarisme, M. Abensour examinera la nature du lien social dans les « régimes » totalitaires.

Pour ce faire, il faut identifier le sujet politique des régimes totalitaires. D’après lui, nous sommes loin de « l’univers de la citoyenneté » ou de la « res publica [16] ». C’est plutôt à partir de la « masse » que l’on peut saisir le « sujet » politique. Or celui-ci n’est pas, à proprement parler, un « sujet » se constituant dans l’autonomie ou dans l’action. La masse se constitue plutôt dans la « soumission » et « l’hétéronomie radicale [17] » face au mouvement politique et à l’ordre étatique.

M. Abensour souligne que les régimes totalitaires inventent une manière particulière d’intégrer politiquement les « masses ». Tout en refusant la qualité d’acteur au peuple qui la compose, ils souhaitent transformer la masse en « sujet » politique capable d’une « mobilisation totale ». L’architecture participe activement à cette mobilisation en mettant en place un espace spécifique visant à renforcer des réactions et des sentiments de masse. La masse est ce rassemblement d’êtres humains qui, suivant les analyses d’Elias Canetti, permet de surmonter la phobie du contact. « Plus encore », affirme M. Abensour, cette phobie « s’inverse en son contraire, la recherche du contact, la fusion en un ensemble, [en] un corps compact [18]. » Il y a donc de la « compacité » au sein de la masse, qui abolit l’espace-entre-les-hommes. Et si cette compacité s’avère attrayante pour les êtres humains, c’est parce qu’elle met en place une communauté platement égalitaire et fusionnelle. Comme l’écrit E. Canetti, dans Masse et puissance, « dans cette compacité où il ne reste guère de place entre eux, où un corps presse l’autre, chacun est aussi proche de l’autre que de soi-même. Soulagement immense. C’est pour jouir de cet instant heureux où nul n’est plus, n’est meilleur que l’autre, que les hommes deviennent masse [19]. »

Ici se trouve, selon M. Abensour, le point de jonction entre architecture et régimes totalitaires. C’est dans la mesure où l’architecture participe à la création d’espaces de compacité mettant un terme aux intervalles entre les hommes qu’elle participe au projet totalitaire. « Le gigantisme des édifices, écrit M. Abensour, loin de créer du « public », produit du massif et du « compact », en quête d’une cohésion absolue [20]. » Le caractère démesuré des projets architecturaux totalitaires rend possible l’accueil de la masse rassemblée et la création d’un espace fusionnel où la compacité peut se réaliser. Le projet de la « Grande place » à Berlin (Der grosse Platz, 1937-1940), illustre bien comment l’immensité des lieux rend absurde le rassemblement d’individus en nombre restreint, et commande ainsi la présence des masses [21].

L’architecte officiel du III Reich à l’origine de ce projet, A. Speer, reste catégorique quant au rôle que doit jouer l’architecture dans le régime national-socialiste. Il affirme que la politique nazie de l’assujettissement de la volonté des individus doit se retrouver dans les bâtiments publics [22]. Même si ces espaces massifs restent des espaces de mobilisation, ce sont des espaces dépolitisants : grâce à une esthétisation de la politique par l’utilisation de rituels, de musique et de mises en scène de grande ampleur, les masses ont droit à des instances de substitution. À l’agir politique potentiel du peuple se substitue alors l’esthétique de la « politique » totalitaire, ce qui assure une « mobilisation dépolitisante [23] », donc une instrumentalisation de la masse à des fins de domination totale.

L’être humain, pris dans les rets de la compacité, se voit dépossédé de l’espace qui le sépare de son prochain. Et cette dépossession est ce qui caractérise l’institution totalitaire du « lien social ». En dépouillant l’humanité d’un espace vital nécessaire pour que les êtres humains puissent s’ouvrir aux autres et nouer des rapports interhumains, les régimes totalitaires réussissent à détruire le lien social et à anéantir toute possibilité d’espace politique. Comme l’affirme M. Abensour :

« Le propre des régimes totalitaires n’est pas tant de faire violence à une problématique essence de l’homme, ni même de déplacer les limites de l’humain, mais bien plutôt de porter atteinte au lien humain, de détruire le rapport, l’ordre interhumain. Refus de la pluralité, déni de la division, refus de la temporalité, déni de la finitude : ce dont il est question ici c’est bien du lien social et du lien politique entre les hommes [24]. »

Si le totalitarisme s’en prend au lien social, c’est parce qu’il est des conditions de possibilité de l’agir politique. Le totalitarisme représente non pas une quelconque « surpolitisation », mais bien une volonté d’en finir avec la politique [25]. Voilà pourquoi, à la sortie de la domination totalitaire, il faut redécouvrir la politique, et donc penser autrement la question du lien social. Un des (non-)lieux à partir desquels Miguel Abensour pourra amorcer une telle réflexion est celui du « nouvel esprit utopique ».

Le « nouvel esprit utopique »

Dans un important article publié dans Textures et qui reprend des développements contenus dans sa thèse de doctorat d’Etat sur les formes de l’utopie socialiste-communiste, M. Abensour propose une typologie des formes modernes de l’utopie, à savoir : le « socialisme utopique », le « néo-utopisme » et le « nouvel esprit utopique [26] ». Le socialisme utopique « correspond à ce que Pierre Leroux appelle « l’Aurore du socialisme » […] incarnée par les trois grands affranchisseurs, Saint-Simon, Fourier, Owen [27] ». Il est animé par une volonté de bonheur et s’affirme comme une philosophie nouvelle de la vie. Le socialisme utopique se caractérise aussi par un appel au dépassement des limites du possible ainsi qu’un éloge de l’émancipation des carcans qui contraignent la pensée et l’action. Le « néo-utopisme » en revanche, tente de ramener l’utopie au réel en proposant des modèles à réaliser. Il est mû par un désir d’accomplir les utopies et donc de mettre en place des organisations qui seraient utopiques. Or, le prix à payer pour une telle volonté de concrétisation est « une déperdition du contenu originel, […] [puisque] l’utopie gagne en extension sociale ce qu’elle perd en intensité utopique [28] ». Le néo-utopisme marque une régression dans le mouvement utopique ; régression qui a néanmoins le mérite de faire advenir la dernière et la plus importante des formes utopiques, c’est-à-dire le « nouvel esprit utopique ».

Le « nouvel esprit utopique » prend forme grâce à un travail d’autocritique de l’utopie sur elle-même, notamment par rapport au néo-utopisme. Ce « nouvel esprit » se donne alors pour tâche de repérer les points aveugles des utopies susceptibles d’alimenter le fantasme de la société réconciliée. Ce travail de repérage permet de conserver l’impulsion émancipatrice à l’origine des utopies. Par « nouvel esprit utopique », M. Abensour entend le renouvellement des utopies après l’échec de 1848 et suite au long travail du mouvement social sur lui-même effectué entre 1848 et 1871 [29]. Il affirme que la Commune de Paris de 1871 «représente une plaque tournante dans l’histoire de l’utopie [30] » autour de laquelle apparaît un foisonnement utopique à l’origine de cette nouvelle mouvance. Mais le nouvel esprit utopique perdure par-delà la Commune, autant Walter Benjamin qu’Ernst Bloch y participant.

Le nouvel esprit utopique effectue un « sauvetage par transfert » de l’utopie en la mesurant aux hypothèses « qui lui sont le plus défavorables, aux hypothèses par excellence anti-utopiques […] en l’occurrence, prendre au sérieux l’hypothèse de la répétition dans l’histoire, l’hypothèse de la catastrophe » car « seule une pensée de l’utopie qui se fait violence à elle-même, qui inclut dans son mouvement la critique de l’utopie, a la dureté nécessaire à la destruction des mythes qui minent l’utopie [31] » affirme M. Abensour. Autrement dit, il s’agit pour le nouvel esprit utopique de purger l’utopie de ses points aveugles afin de redonner vie à son énergie libératrice.

Cette démarche n’est pas sans rapport avec l’idée d’une « dialectique de l’émancipation », c’est-à-dire du retournement paradoxal de l’émancipation en son contraire. La confrontation de l’utopie à ce retournement ouvre la voie à deux directions potentiellement fécondes pour le renouvellement des utopies, soit l’élargissement de la raison utopique, soit la critique de l’utopie. En procédant de cette façon, le nouvel esprit utopique réussit à frayer « des passages vers un ailleurs inexploré […] [ou il] se lance à l’assaut de ce qui lui est le plus contraire [32] ».

En libérant les utopies des mythes qui l’habitent, le nouvel esprit utopique permet d’entrevoir le rapport des utopies à l’émancipation. Pour M. Abensour, ce rapport est d’une importance capitale puisqu’il reste le propre de l’utopie dans sa visée première : il ne saurait y avoir d’utopie sans rapport à l’émancipation. Pour le « génial » Pierre Leroux [33] (K. Marx), l’utopie est la troisième vague d’émancipation du genre humain, qui tente d’organiser l’être-ensemble sous le signe non plus de la hiérarchie mais de l’association. On trouve donc chez lui une traduction de l’utopie en catégories politiques.

M. Abensour perçoit dans la pensée de P. Leroux une convergence possible entre « l’effervescence utopique et la révolution démocratique [34] ». D’un rapport évident à l’émancipation humaine découlerait un rapport moins évident à la démocratie, puisque certaines utopies se présentent comme le dépassement de la politique. Ce point aveugle qu’est la volonté de dépasser la politique a été repéré par P. Leroux, qui s’attache à penser le lien social à l’écart de l’autoritarisme, dans un mouvement d’attraction réciproque des êtres humains. Ainsi, « à l’instar de la démocratie, l’attraction repose sur une expérience d’humanité, la reconnaissance du semblable par le semblable [35]. » Dès lors, l’utopie n’est pas un refus de la politique mais bien la réponse possible à l’une des questions politiques les plus importantes, celle portant sur la nature du lien humain.

La substitution de la hiérarchie par l’association met en place un lien social de l’attraction qui « abolit la relation commandement / obéissance et […] les phénomènes de domination [36] ». Le travail de P. Leroux sera de faire la synthèse de l’utopie et de la démocratie en posant l’amitié comme forme définitive de l’attraction réciproque des êtres humains. Cette « politique de la. philia » s’oppose bien sûr à la « politique de l’éros » (chez Fourier et les saint-simoniens) qui tend à ruiner le lien politique. L’amitié en revanche reste un rapport à l’autre qui n’est pas un repli égoïste sur soi, ni une volonté de créer une unité fusionnelle. « L’amitié, écrit M. Abensour, a pour particularité d’instaurer un lien dans la séparation, c’est-à-dire un lien qui se noue tout en préservant une séparation entre les membres de la communauté [37]. »

Cependant, M. Abensour nous avertit que l’entreprise leroussienne ne peut être reprise par nous qui pensons après la tentative totalitaire de destruction de la politique. Il reste que la réflexion de P. Leroux indique la direction vers laquelle une pensée renouvelée du lien social doit s’orienter : « l’élément humain [38] ». Voilà qui sera le travail des penseurs du nouvel esprit utopique du XXe siècle, notamment Martin Buber et Emmanuel Levinas, qui penseront l’utopie « du côté de la socialité [39] », c’est-à-dire du côté du rapport interhumain. Le nouvel esprit utopique annonce une pensée autre du lien social. Mais pour mieux comprendre le sens de cette pensée inédite du lien social, je dois mettre provisoirement de côté l’utopie au profit de la démocratie. Car, comme mon titre l’indique, la question du lien fondé dans la division se trouve, dans la pensée de Miguel Abensour, entre l’utopie et la démocratie.

Démocratie « insurgeante » et démocratie « sauvage »

La publication récente de la seconde édition de La Démocratie contre l’Etat Marx et le moment machiavélien a été l’occasion pour Miguel Abensour de préciser sa conception de la démocratie [40]. Plutôt que de reprendre, comme il le fait ailleurs dans son œuvre, l’idée lefortienne de « démocratie sauvage », M. Abensour se démarque quelque peu de l’auteur du Travail de l’œuvre Machiavel. Dans l’éclairante préface à la nouvelle édition, M. Abensour propose une critique de la notion de « démocratie sauvage » qui ouvre à l’exploration de ce qu’il nomme la « démocratie insurgeante ». Avant de présenter la « démocratie insurgeante », examinons brièvement un aspect important de la critique adressée à Claude Lefort.

Chez C. Lefort, l’idée de « démocratie sauvage » repose sur la « dissolution des repères de la certitude » c’est-à-dire sur l’expérience moderne d’une absence des fondements et d’une indétermination radicale. Cette expérience est constitutive de l’être-ensemble démocratique et elle s’institue dans un mouvement « contre l’État [41] ». Le caractère « sauvage » de la démocratie s’exprime notamment à travers les revendications de droits nouveaux. Les droits de l’homme, par exemple, permettent aux êtres humains de créer une dynamique productrice de liberté.

Toutefois, pour Miguel Abensour, il y a u n « péril à arrimer l’idée de démocratie sauvage à celle du droit » puisque « cette lutte pour le droit […] vise en dernière instance […] la reconnaissance et […] la sanction par l’Etat des droits litigieux [42] ». Le problème est alors que le recours à l’État aboutit « à une reconstruction permanente [43] » de l’État. Paradoxalement, donc, à travers les revendications de droits nouveaux, la dynamique animant la démocratie sauvage conduit au renforcement de l’État moderne et ce malgré l’impulsion antiétatique qui la porte.

Voilà pourquoi M. Abensour propose la notion de « démocratie insurgeante » qui se distingue par trois particularités. D’ une part, le conflit engendré par la démocratie insurgeante ne se manifeste pas à l’intérieur des limites politiques établies par l’État moderne. Car accepter l’encadrement étatique du dissensus politique serait reconnaître la légitimité du principe organisateur qu’est l’État. La démocratie insurgeante place donc le conflit politique dans un lieu autre que celui de l’État. Et elle ne « recule pas devant la rupture » avec lui puisqu’elle « prend naissance dans l’intuition qu’il n’y a pas de vraie démocratie sans réactiver l’impulsion profonde de la démocratie contre toute forme d’arche [44]». C’est pourquoi l’insurrection démocratique reste la « source vive de la vraie démocratie [45] ».

D’autre part, la temporalité de la démocratie insurgeante est celle de la « césure ». Elle se manifeste dans un « entre-deux », c’est-à-dire entre la fin d’un régime et l’apparition d’une nouvelle forme étatique. Elle lutte donc sur deux fronts : contre l’« Ancien Régime » en voie de disparition, et contre l’État nouveau qui souhaite le remplacer. La démocratie insurgeante travaille à préserver le plus longtemps possible cet entre-deux afin de« maintenir vivante l’action au sens arendtien du terme [46] », écrit M. Abensour. Bref, elle cherche à combattre le « faire » pour conserver l’agir.

Enfin, la démocratie insurgeante « déplace » les enjeux fondamentaux de la politique. Plutôt que de penser l’émancipation comme le triomphe du social sur le politique, elle oppose la « communauté politique » à l’Etat. L’émancipation se réalise dans et par la lutte que mène cette « communauté politique » contre l’État. Refusant ainsi toute réduction de la politique à l’Etat, la démocratie insurgeante rappelle le caractère contingent de l’Etat en tant que forme politique. Plus encore, elle « rouvre l’abîme trop souvent occulté entre le politique et l’Etat [47] » en misant sur le caractère véritablement politique de la communauté contre l’Etat.

Il me semble que cette première tentative de penser la « démocratie insurgeante » reste incomplète. Cette incomplétude tient non seulement au caractère inévitablement restreint d’une « préface », mais aussi à la critique que M. Abensour adresse à C. Lefort. Je m’explique : l’arrimage de la démocratie sauvage aux droits de l ‘homme aboutit à un renforcement de l’État, soutient M. Abensour, parce que les demandes de droits nouveaux doivent obtenir sa reconnaissance et son aval, ce qui a évidemment pour effet de rendre légitime l’exercice étatique de la puissance publique. Toutefois, M. Abensour ne considère pas le fait que la lutte pour des droits nouveaux met en place un « lien social » qui s’institue dans et par la division et le conflit. Si les droits de l’homme s’adressent en dernière instance à l’Etat, le combat pour (ou contre) l’extension des droits de l’homme engendre la création d’une forme de socialité ou de cohésion fondée dans le conflit. Pour compléter la notion de démocratie insurgeante, il faudrait donc y intégrer la question du lien social et politique. Car, comme M. Abensour nous l’enseigne lui-même, la démocratie est aussi une « forme de socialisation [48] ».

Or, il me semble que la critique que fait Miguel Abensour de la démocratie sauvage vise davantage à souligner ses points aveugles qu’à proscrire le recours à cette notion. Le fait qu’il ait choisi de publier en annexe à la seconde édition de La Démocratie contre l’Etat, une version légèrement remaniée de son étude sur la « démocratie sauvage » semble confirmer son intérêt soutenu pour la notion lefortienne. C’est pourquoi je tenterai ici, par-delà les critiques de M. Abensour, de conserver ce que la démocratie sauvage nous permet de penser du lien social. Un des précieux acquis de la lecture qu’en fait M. Abensour est de montrer que les droits de l’homme, dans l’optique de la « démocratie sauvage », mettent en place un lien social fondé dans la division et le conflit. Examinons comment elle s’y prend.

Pour C. Lefort la révolution démocratique effectue une disjonction entre le pouvoir et la loi [49]. Le droit acquiert par suite son autonomie propre. Et c’est justement cette autonomisation du droit qui permet sa transformation en un outil conflictuel face au pouvoir. La lutte pour la conservation et l’extension des droits de l’homme devient une lutte pour la conservation et l’extension de la liberté. D’après M. Abensour « ce tourbillon de droits […] porte l’État démocratique au-delà des limites traditionnelles de l’Etat de droit [50] ».

Les droits de l’homme établissent ainsi un nouveau foyer de contestation permanente au sein des démocraties. Et la lutte pour le droit assure le maintien d’une dynamique sociale qui rejette le statu quo et renforce les possibilités de changement. Le droit devient un centre important du déploiement perpétuel des discours sur l’être-ensemble démocratique. Il est l’outil par lequel les citoyens peuvent se dire, se redire et se contredire, assurant la manifestation de la « division originaire du social », entendue comme la division entre le désir de domination des Grands et le désir de liberté du peuple ; division constitutive de toute communauté politique.

L’avènement des droits de l’homme inaugure ainsi un nouveau lien social. D’après C. Lefort, ils « rendent possible une véritable socialisation de la société [51] » et aussi du conflit. Puisque la démocratie repose sur une indétermination première en raison de la « disparition des repères de la certitude », les citoyens tissent des liens entre eux fondés sur la pluralité des interrogations et des désaccords qui en découlent. Ici, le lien social se nourrit de la division et du conflit entre les opinions portant sur les orientations possibles du vivre-ensemble. Il s’agit donc d’un « lien fondé de la division » qui dévoile comment le lien social ne peut se passer de la pluralité toujours conflictuelle du genre humain. La démocratie sauvage, contrairement à la domination totalitaire, est respectueuse de « l’élément humain » puisqu’elle ne cherche pas à supprimer la pluralité et l’espace-entre-les-hommes.

Voilà pourquoi l’émancipation et la liberté renvoient non pas à une société harmonieuse et consensuelle mais bien à une société où les tumultes et les antagonismes ont droit de cité. « La démocratie, aussi paradoxal que cela puisse paraître, s’interroge M. Abensour, n’est-elle pas cette forme de société qui institue un lien humain à travers la lutte des hommes et qui, dans cette institution même, renoue avec l’origine toujours à redécouvrir de la liberté ? [52] ». Dès lors, la démocratie « sauvage » institue un lien fondé dans la division puisque la pluralité et le conflit peuvent y prendre place.

Le lien social entre utopie et démocratie

Revenons à l’utopie et plus précisément à l’idée d’un lien social se situant entre utopie et démocratie. L’utopie, tout comme la démocratie sauvage, est soucieuse de « l’élément humain ». Pour le « nouvel esprit utopique », le rapport à l’humain se trouve dans une volonté de penser l’utopie « du côté de la socialité [53] », c’est-à-dire dans le rapport ou le lien entre les hommes. L’utopie, chez E. Levinas par exemple, se situe dans la proximité de la rencontre avec autrui. Mais cette proximité n’annule pas l’altérité de l’autre, et donc la pluralité humaine, puisque E. Levinas suppose une dissymétrie absolue de la responsabilité du moi envers l’autre. Le « nouvel esprit utopique » conserve ainsi la pluralité tout en pensant un rapport à l’autre qui ne débouche pas sur l’union harmonieuse des hommes. Comme pour la démocratie sauvage, l’utopie conserve la pluralité et refuse l’établissement d’un rapport fusionnel entre les hommes.

Voilà pourquoi Miguel Abensour écrit, dans « Utopie et démocratie », « dans le registre de la non-coïncidence, chacun de [ces] deux pôles [l’utopie et la démocratie] tend à désigner une forme de communauté non fusionnelle et qui se constitue paradoxalement dans et à travers l’épreuve de la séparation [54] ». Il ne s’agit pas ici de résoudre l’énigme des utopies ou de la démocratie en effectuant la synthèse des deux pôles. Bien au contraire, M. Abensour souhaite conserver la tension entre utopie et démocratie. Il s’agit seulement pour lui de montrer comment l’utopie et la démocratie sont travaillées par —et se nourrissent de – la pluralité conflictuelle du genre humain. Des hommes ni tout à fait ensemble ni tout à fait séparés. Notre philosophe nous enseigne ici l’une des vérités incontournables de l’émancipation humaine : l’éclosion de la pluralité et de la liberté nécessite une séparation liante entre les hommes, c’est-à-dire un lien de la division. En définitive, dans la pensée de Miguel Abensour, le lien social fondé dans la division se trouve entre utopie et démocratie.

Pour nos sociétés divisées et hantées par le spectre de la sécession, la volonté politique de fabriquer de l’unité et de l’harmonie demeure irrésistible. Pourtant, la leçon des révolutions démocratiques, aussi bien modernes qu’anciennes, indique que la qualité libre d’un régime politique repose sur l’épanouissement des tumultes et des conflits entre citoyens. C’est donc dans l’épreuve des antagonismes que peut se forger un lien humain respectueux de la pluralité et des impératifs de la liberté politique. Penser un « lien fondé dans la division » revient alors à revendiquer une pratique politique qui se déploie dans le respect de l’altérité et dans une quête sans fin pour la liberté humaine.

Alors que la gouvernance dite « démocratique » est devenue la nouvelle marotte de la science politique contemporaine, et que l’utopie est plus que jamais pensée (ou plutôt impensée) comme chimère totalitaire, il est salutaire de fréquenter une œuvre qui récuse de telles bêtises. La pensée de Miguel Abensour, – rigoureuse, inventive, stimulante -, demeure un appel à la vigilance face à une pensée politique qui vit dans la quiétude tranquille de ses propres partis pris. Face à l’unidimensionnalité étouffante de la Realpolitik ambiant, le professeur Abensour fraie un « chemin de travers », et oblige à une écoute autre en osant « rompre le silence pour faire entendre la voix intempestive de la liberté [55] ». En dépit des malencontres qui guettent nos parcours de pensée, le lien de la division, entre utopie et démocratie, reste une piste à explorer.

1. Cf. M. Breaugh, « Critique de la domination, pensée de l’émancipation. Sur la philosophie politique de Miguel Abensour », Politique et sociétés, Vol. 22, n° 3, 2003, pp.45-69.

2. M. Abensour, De la compacité. Architectures et régimes totalitaires, Paris, Sens et Tonka, 1997, p. 69.

3. G. Muhlmann, Du journalisme en démocratie, Paris, Payot, « Coll. Critique de la politique » 2004, p.221.

4. M. Abensour, De la compacité, op. cit.

5. M. Abensour, « Le nouvel esprit utopique », Cahiers Bernard Lazare, n°. 128-130, 1991, pp.132-163.

6. M. Abensour, « Préface à la seconde édition : De la démocratie insurgeante », La Démocratie contre l’Etat. Marx et le moment machiavélien, Paris, Le Félin, 2004, pp.5-19.

7. M. Abensour, « Démocratie sauvage et principe d’anarchie », Les Cahiers de philosophie, n° 18, 1994, pp. 125-149. Article repris et légèrement modifié en « Annexe » dans M . Abensour, La Démocratie contre l’Etat, op. cit., pp.161-190.

8. M. Abensour, « Utopie et démocratie » in M . Riot-Sarcey (dir.), L’Utopie en questions, Paris, Presses Universitaires de Vincennes, 2001, pp. 245-256.

9. M. Abensour, « Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C . Lefort » in C . Habib et C . Mouchard (dir.), La Démocratie à l’oeuvre, Paris, Éd. Esprit, 1193, pp. 79-136.

10. M. Abensour, « Le Mal elemental » in E . Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris, Rivages, 1997, pp. 27 -108.

11. Ibid., p.79.

12. H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ? (1993), trad. de l’anglais par Ursula Ludz, Paris, Seuil, 1995, p.33.

13. C. Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur l’Archipel du goulag, Paris, Seuil, 1976, pp. 103-104.

14. M. Abensour, De la compacité, op. cit., p. 9. La citation est tirée de T . W . Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1978, p. 258.

15. Ibid., pp. 20-21. La citation se trouve dans L. Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Pion, 1954, p. 152.

16. Ibid., p. 22.

17. Ibid., p. 23.

18. Ibid., p. 37.

19. Ibid., p. 38. La citation provient d’E. Canetti, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1986, p. 12.

20. Ibid., p. 54. Les italiques sont dans le texte.

21. Ibid., p. 10.

22. Ibid., p. 56.

23. Ibid., p. 59.

24. Ibid, p. 69.

25. M. Abensour, « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets », Tumultes, n°. 8, 1996, pp.11-44.

26. M. Abensour, « L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique I & II », Textures, n° 6 – 7 , 1973-1974, p p . 3-26, p p . 55-81.

27. M. Abensour, « L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique II », Textures, n o 7 , 1974, p . 55.

28. Ibid, p. 69.

29. M . Abensour, « Le nouvel esprit utopique », Cahiers Bernard Lazare, art. cit., p. 142.

30. Ibid., p. 143.

31. Ibid, p. 145.

32. Ibid., p. 151.

33. Entre autres, Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1994.

34. M. Abensour, Le Procès des maîtres rêveurs, Arles, Sulliver, 2000, p. 16.

35. M. Abensour, « Utopie et démocratie », in M. Riot-Sarcey (dir.), L’Utopie…, op. cit., p. 249.

36. Ibid.

37. Ibid., p.250.

38. Ibid., p. 250, p. 253.

39. Ibid, p. 253.

40. M. Abensour, « Préface à la seconde édition : De la démocratie insurgeante », La Démocratie contre l’Etat, op. cit.

41. Ibid, p. 7.

42. Ibid.

43. Ibid.

44. Ibid., p.19.

45. Ibid.

46. Ibid.

47. Ibid.

48. M. Abensour, « Utopie et démocratie », in M. Riot-Sarcey (dir.) L’Utopie…, op. cit., p. 250.

49. C. Lefort, Essais sur le politique, XIX’-XX’ siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 29.

50. M. Abensour, « Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C . Lefort » in C. Habib et C. Mouchard (dir.), La Démocratie… , op. cit., p. 132.

51. C. Lefort, « Démocratie et représentation », in D. Pécaut et B. Sorj (dir.), Métamorphoses de la représentation politique au Brésil et en Europe, Paris, Éditions du C N R S , 1991, p. 230.

52. M. Abensour, « Démocratie sauvage et principe d’anarchie », Les Cahiers de philosophie, art. cit., p. 147.

53. Ibid., p. 253.

54. M. Abensour, « Utopie et démocratie » in M. Riot-Sarcey (dir.), L’Utopie…, op. cit., p. 255.

55. M. Abensour, « Démocratie sauvage et principe d’anarchie », Les Cahiers de philosophie, art. cit., p.130.

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