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philosophie, politique

Le double visage de l’héroïsme révolutionnaire par Miguel Abensour

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Le masque tombe, l’homme reste. Et le héros s’évanouit.

Jean-Baptiste Rousseau, Ode à la Fortune

Je présenterai trois remarques préalables qui viseront à expliciter la deuxième partie du titre : ce qu’il convient d’entendre par héroïsme révolutionnaire.

  • Il s’agit d’abord d’affirmer l’héroïsme comme une donnée première, comme une dimension constitutive de l’événement Révolution française, ou de la Révolution française comme événement. Par héroïsme j’entends désigner une qualité, une tonalité, une disposition, un ton qui imprègne, qui affecte l’ensemble des acteurs, une qualité magnétique des temps révolutionnaires, susceptible d’engendrer une aire d’attraction ou de répulsion mal déterminée qui peut aller de l’enthousiasme à l’effroi. L’héroïsme, dimension constitutive et non ornement, fait référence à un certain mode d’être, une certaine manière d’exister dans le champ politique ; je pose la présence, au moment de la Révolution française, d’un complexe d’attitudes spécifiques – politiques, éthiques, éthico-politiques, mais aussi esthétiques qui informent la politique révolutionnaire et lui impriment sa singularité. C’est en ayant recours au paradigme de la vertu républicaine, opposé à celui du droit naturel, que l’interprète peut avoir accès à la présence de l’héroïsme [1]. Je me situe dans une perspective républicaine, également au sens de Michelet : c’est-à-dire qu’aucune vénération du « grand individu » n’entache mon propos. Au contraire, l’héroïsme est pensé comme « la chose de tous », la qualité, le ton de tous. Pour reprendre les termes de Michelet, c’est « dans l’immensité du mouvement héroïque qui amenait la vie nouvelle », c’est dans la disposition d’un « peuple à l’état héroïque » que se trouve la source première de l’énergie des acteurs révolutionnaires, mais également de ceux qui luttèrent contre la Révolution et retournèrent contre le peuple la charge magnétique qui traversait la scène politique. Ainsi pour Michelet, Charlotte Corday est-elle une figure héroïque qui se constitue dans une métamorphose de Brutus. Il peut donc y avoir des héros qui ne sont pas révolutionnaires et, inversement, des révolutionnaires qui refusent l’héroïsme (Danton, G. Romme).

  • Je ne retiendrai ici que le héros révolutionnaires, en spécifiant à l’aide de Condorcet et de son texte de juin 1793 le sens du mot « révolutionnaire». Il s’agit d’une disposition qui se manifeste chez celui qui est attaché aux principes « d’une révolution ayant pour objet la liberté », qui agit pour elle, qui est prêt à se sacrifier pour elle ; ou encore chez « celui qui est propre à conduire, à diriger une révolution faite en faveur de la liberté ». A partir de cette définition, il s’agit de problématiser les rapports de l’héroïsme et de la liberté : si, comme l’affirme E. Quinet, l’héroïsme est la force qui peut délivrer de la servitude, n’est-il pas aussi de par son exigence d’authenticité, de par son orientation vers le « nom d’Un », le lieu où la liberté est exposée à se renverser en son contraire ? [2]

Reste à savoir s’il s’agit d’un héros révolutionnaire : à savoir, que la révolution offrirait une scène nouvelle où la disposition héroïque pourrait se donner libre cours et s’élaborer autrement – ou bien, s’agit-il d’un révolutionnaire-héros, l’héroïsme étant dans ce cas « le principe », au sens de Montesquieu, de la forme de gouvernement atypique qu’est le gouvernement révolutionnaire. L’héroïsme serait au gouvernement révolutionnaire ce que la vertu est à la république.

  • Quand on considère l’héroïsme révolutionnaire, deux écueils sont à éviter :

  • Le haussement ou la transfiguration métaphysique, l’héroïsme étant défini de façon très générale comme « la négation radicale du monde donné », ou bien étant dilué dans l’existentiel ;

  • La réduction de l’héroïsme à l’héroïsation, tendance que l’on rencontre chez certains historiens qui étudient souvent de façon très intéressante un processus secondaire, l’héroïsation, en censurant la donnée première, la force active de l’héroïsme. L’hypothèse de Tocqueville dans L’ancien régime et la Révolution me paraît offrir un point d’ancrage solide pour éviter ces deux écueils, à savoir, qu’avec la Révolution française surgirait un acteur politique nouveau, le révolutionnaire d’une espèce inconnue. Il s’agit là d’une hypothèse de philosophie politique qui ajoute un nouvel acteur, un nouvel agent, aux figures déjà connues du législateur-fondateur, du tyran, du prince, du prudent.

Cette hypothèse a le mérite de subordonner le métaphysique ou l’historique à une intelligence du politique, le politique étant le lieu privilégié d’intelligibilité pour penser l’héroïsme révolutionnaire.

L’héroïsme, au moment de la Révolution française n’est pas un, mais pluriel, en raison même de la diversité des morales qui s’affrontent autour de la question de l’héroïsme. On peut distinguer trois grandes positions qui ont en commun, malgré leurs divergences, de pouvoir s’arrimer à une position philosophique.

D’abord la position antihéroïque que je mentionne sans l’étudier vraiment mais dont l’existence suffit à prouver que l’héroïsme se heurte à des traditions contraires, ou peut être traversé dans ses manifestations par des tendances contradictoires. Deux noms : celui de Danton, dont l’anti-héroïsme qu’il faudrait nuancer, peut se rattacher à l’épicurisme venu de l’Encyclopédie, attaqué par Robespierre, et celui de Gilbert Romme. Ce dernier cas est particulièrement intéressant, car il s’agit d’un des « martyrs de Prairial », mort héroïquement en 1795. Le refus de l’héroïsme chez Romme vient très certainement du jansénisme. Dans un texte de jeunesse, il écrit : « A mes yeux, un héros et toujours un fou, et trop souvent un coquin qu’on décore parce qu’on le craint… » [3]. Il avoue plus d’estime pour le courage qui s’inspire du christianisme que pour celui qui se réclame des modèles antiques où transparaîtrait l’amour effréné de la gloire qui ne serait souvent qu’un masque. Au-delà du refus d’une certaine exaltation littéraire, on perçoit chez Romme une résurgence du pessimisme moral qui, avec Pascal et La Rochefoucauld a contribué à la démolition des morales héroïques.

J’en viens aux deux visages : pour nous, interprètes du XXe siècle, il paraît possible de distinguer deux visages de l’héroïsme au moment de la Révolution française.

L’HEROÏSME DE LA SINCÉRITÉ

Le premier visage serait un héroïsme de la sincérité et de l’authenticité – ou qui vise une politique de l’authenticité. Il a pour modèle et pour référence philosophique Rousseau. On peut parler, en ce sens, d’un héros « selon Rousseau », bien que ce dernier ait manifesté de sérieuses réticences à l’égard de l’héroïsme et de sa valorisation de l’éclat. Figure exemplaire dans la lutte contre la société de son temps – « homme divin », écrit Robespierre – Rousseau fournit à cet héroïsme sa thématique, sa posture d’accusation et le schème organisateur, à savoir la distinction de l’être et du paraître.

Un héroïsme de la sincérité ? Cela signifie d’abord un héroïsme de belle venue, pur au sens où l’on parle d’un vin sincère, non altéré – en l’occurrence, il s’agit d’un héroïsme d’un seul tenant – entendons non divisé, non déchiré, non menacé de division, non travaillé par un soupçon sur sa sincérité même. En ce sens, la conscience héroïque est une conscience heureuse. Cet héroïsme repose donc sur une correspondance entre les sentiments avoués et les sentiments éprouvés ; puisque l’héroïsme est de l’ordre de l’agir, un héroïsme de la sincérité se constitue dans une correspondance entre l’action et les discours, entre l’action et le projet politique. Cette forme d’héroïsme veut dire aussi un héroïsme qui ne pratique pas une attitude de dissimulation, de faire-semblant, de fourberie – un héroïsme sans masque. Dans cette perspective, le héros sincère, en tant que sincère, est à l’exacte opposé du vilain dont le modèle est Iago prononçant la phrase emblématique : « Je ne suis pas ce que je suis ». Le héros sincère – c’est en ce sens qu’il s’agit d’une conscience heureuse même si elle est en lutte contre le cours du monde – est dans un état de coïncidence de soi à soi. Plus, c’est dans la dénonciation même de la fourberie universelle qu’il trouve la preuve tangible de sa sincérité. On reconnaît ici la position d’Alceste dans le Misanthrope qui, selon Rousseau le défendant contre Molière, « est un homme droit, sincère, estimable, un véritable homme de bien » [4]. Ce que Rousseau salue en Alceste, ce n’est pas la haine des hommes, ni la haine du genre humain, mais la haine de la fourberie et du mensonge des apparences. « Cette passion est une violente haine du vice, née d’un amour ardent pour la vertu et aigrie par le spectacle continuel de la méchanceté des hommes » [5.]

Si l’on mesure toute la portée de la réhabilitation d’Alceste contre Molière, à laquelle procède Rousseau dans la Lettre à D’Alembert – ce dernier accuse l’auteur du Misanthrope de proposer pour modèle Philinte – on ne peut que tomber d’accord avec L. Trilling pour voir en Rousseau le second avatar d’Alceste, le troisième étant celui qui vénérait tant l’auteur du Contrat social et s’efforça d’en reproduire la sincérité, Robespierre [6]. On peut d’autant plus conclure à un héroïsme « selon Rousseau » que multiples sont chez ce dernier les éloges de la sincérité : l’extraordinaire ouverture des Confessions, la Réponse à Stanislas à propos du Discours sur les Sciences et les Arts dans laquelle Rousseau accuse son adversaire d’excuser l’hypocrisie, le refus radical également de la fameuse maxime de La Rochefoucauld selon laquelle l’hypocrisie serait un hommage que le vice rend à la vertu.

« Non, couvrir sa méchanceté du dangereux manteau de l’hypocrisie, ce n’est point honorer la vertu… c’est se fermer pour jamais tout retour vers la probité… L’âme vile et rampante de l’hypocrite est semblable à un cadavre, où l’on ne trouve plus ni feu, ni chaleur, ni ressource à la vie… Ce que personne n’a jamais vu, c’est un hypocrite devenir un homme de bien »  [7].

Selon La Rochefoucauld, il peut y avoir un héroïsme du mal comme un héroïsme du bien. En lutte contre la fourberie et l’hypocrisie, l’héroïsme de la sincérité est à l’évidence un héroïsme du bien. Plus exactement, il est orienté à la vertu et vise à la régénération. Dans le cas de la Révolution française, il convient de lutter contre la dégénérescence de l’Ancien Régime monarchique en témoignant dans sa personne même d’une régénération héroïque. La dénonciation des méchants par le héros est ce qui doit permettre la rencontre, la communication des bons, des hommes de bien. A l’inverse, l’héroïsme du mal n’est que le masque de la libido dominandi.

LE NATURALISME

Héroïsme « selon Rousseau » de par son exigence de sincérité, cet héroïsme l’est doublement de par la thématique naturaliste qu’il invoque.

Tout héroïsme a besoin d’un appui qui ait, pour le héros, à la fois valeur de fondement, de légitimation et de signe d’élection. Aussi la question du point d’appui, de ce que j’appelle le support, s’avère-t-elle déterminante. De ce point de vue, comme nous y invite Merleau-Ponty, on peut considérer que la figure du héros se métamorphose selon le support sur lequel il prend appui. Il s’agit ici d’un héroïsme qui prend appui sur la nature : c’est le support de la nature qui donne sens et contenu à la sincérité et à l’authenticité, conçues comme les meilleures voies d’accès à la nature. Héroïsme « selon Rousseau » ? Beaucoup d’interprètes, beaucoup de philosophes ne seront-ils pas tentés de contester à juste titre cette association, cette relation entre Rousseau et l’idée de nature ?

On peut sans peine montrer les ambiguïtés de l’idée de nature chez Rousseau. On sait que l’état de nature n’a pas valeur d’hypothèse historique, mais statut d’hypothèse philosophique. On sait que le Discours sur l’origine de l’inégalité n’aboutit pas à une valorisation de l’état de nature et l’on sait depuis Lovejoy que cet état comprend plusieurs phases distinctes, ce qui interdit de l’ériger en norme. On sait que Rousseau critique l’emprise du commerce et de l’argent sur la modernité autant du point de vue de la cité antique et de la vertu que du point de vue de la nature. On sait enfin que le projet de Rousseau est de retrouver une indépendance dans et par les lois – dans la cité légitime du Contrat social – qui soit une forme incomparablement plus haute et plus parfaite que l’indépendance naturelle. « Nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’après avoir été citoyens » (Manuscrit de Genève).

Cela su, il n’en reste pas moins que, pour ses contemporains et pour les hommes de la Révolution, Rousseau était celui qui, à la différence des « philosophes », avait invité à quitter un monde artificiel et conventionnel pour revenir à un état plus proche de la nature. En témoigne au mieux le conflit avec D’Alembert à propos de Genève et du théâtre : la république n’est-elle pas une forme politique plus près de la nature et n’exige-t-elle pas des spectacles et un art conformes à son principe ? Il est évident que la lecture que les hommes de la Révolution firent de Rousseau fut une lecture « à chaud » et portée par l’adoration devant la vie de Rousseau, vie sainte, vie héroïque. Elle n’est donc en rien comparable à celle d’un interprète savant de notre temps.

Mais si l’on persiste à rester à un niveau philosophique, on peut tout à fait accepter la thèse de C. Rosset dans L’anti-nature qui maintient l’interprétation naturaliste de Rousseau. Rousseau est naturaliste non pour avoir cru à la nature, mais pour avoir refusé l’artifice (8).

Deux autres caractères encore permettent de placer cet héroïsme de l’authenticité sous le nom de Rousseau, le pessimisme historique et l’opposition de l’être et du paraître. La voie qui mène à la Révolution – car il s’agit bien d’une voie –  passe par la reprise du pessimisme historique de Rousseau et de son écart par rapport aux Lumières. Méfiance à l’égard de la marche soi-disant triomphale de la raison, méfiance à l’égard du progrès des sciences et des arts, méfiance enfin à l’endroit des effets prétendument bénéfiques de l’égoïsme. C’est en tant que maître du soupçon que Rousseau fut éducateur ; double soupçon, à l’égard de la corruption du présent, mais aussi à l’égard de la légitimité d’une « grande révolution ». C’est dans la conscience de ce mal peut-être incurable que le héros puise son énergie, comme si l’héroïsme était susceptible d’édifier le seul rempart de nature à disjoindre la révolution du mal.

Enfin, depuis les travaux de J. Starobinski, on mesure combien la division de l’être et du paraître est la matrice de la pensée de Rousseau, là où il conquiert son unicité et s’oppose à ses amis les « philosophes ». Douleur, déchirement, révolte contre un scandale initial, dit J. Starobinski ; c’est dans cette rupture entre l’être et le paraître, dans cette division inacceptable que s’originent d’autres conflits, entre le bien et le mal, entre la nature et la société, entre l’homme et lui-même, au sein de l’histoire entre un avant et un après [9].

La reprise de ce schème organisateur chez Robespierre, mais aussi chez Saint-Just, constitue le héros « selon Rousseau » ; c’est à partir de cette différence qui divise le monde entre le monde vérité et le monde apparence que le héros révolutionnaire conçoit une politique de l’authenticité, au sens où cette politique se fonde sur l’idée d’un être vrai qui a le rang suprême et qui en tant que tel est le signe de la plus grande authenticité ; par exemple, la nature est un être-vrai authentique. De surcroît cette politique, en rejoignant l’être-vrai, dissoudrait la division de l’être et du paraître, réinstaurerait la possibilité de la communication entre les hommes, sous la double figure de l’homme réconcilié avec lui-même et de la société enfin transparente à elle-même.

Cette politique de l’authenticité qui va de pair avec une dénonciation récurrente de l’hypocrisie – le héros a pour tâche entre autres d’arracher les masques – ne compte-t-elle pas parmi les modes de dépréciation du politique ?

Saint-Just, héros « selon Rousseau » ?

Saint-Just qui définit la Révolution comme une « entreprise héroïque », entre les périls et l’immortalité, ne présente-t-il pas une incarnation exemplaire de l’héroïsme de la sincérité ? Héros, il se pose en ministre de la nature, de l’être le plus vrai et conférant du même coup à son action la garantie de l’authenticité. Retenons seulement les grandes orientations du manuscrit De la nature…, vraisemblablement composé entre septembre 1791 et septembre 1792, qui montre suffisamment que, dans le cas de Saint-Just, il s’agit d’un héroïsme qui prend spécifiquement pour support la nature, élevée à la dignité de fondement de l’action révolutionnaire. L’état de nature est décrit comme un état immédiatement social, car la société est pensée comme une donnée naturelle reposant sur la possession, c’est-à-dire sur le jeu spontané des besoins et des affections. Tandis que l’état social est défini comme l’alliance harmonieuse de la vie en société et de l’indépendance, l’état politique, « rapport d’un peuple à un autre peuple », est caractérisé par les rapports de force et le règne de la domination. Ainsi l’état social devient-il un concept normatif et régulateur, et l’état politique une catégorie descriptive, négative, servant à designer tout rapport fondé sur la force, l’inégalité et la contrainte. L’histoire, longue altération, est pensée comme une disparition du social sous l’effet d’une généralisation du politique qui a fini par contaminer les rapports à l’intérieur de la cité jusqu’à les détruire. Remarquable est la détermination de Saint-Just de restaurer le concept de nature dans sa vérité univoque et anhistorique. Il entend par la nature, « point de justesse et de vérité dans les rapports des choses ou leur moralité », ce qui existe en dehors de toute intervention de l’homme, par contraste avec l’art. Il s’agit d’un ordre moral objectif où la convention n’est pas encore intervenue. La société doit reposer sur la nature, car elle n’est point le produit d’une création artificielle, œuvre de l’homme, mais une donnée naturelle qui préexiste à l’homme et existe indépendamment de lui. Rien n’est donc plus étranger à cette pensée que le volontarisme juridique, et elle penche bien davantage du côté du droit naturel classique que du droit naturel individualiste et révolutionnaire. Natura facit legem. L’esprit humain doit se contenter de « lire » les lois de l’ordre naturel qui s’imposent à lui de l’extérieur (10). Adossé à un naturalisme aussi dogmatique, le héros trouve en effet dans la nature un irremplaçable support à son action. Grâce à la tutelle de la nature, on pourrait dire que l’action héroïque atteint une certaine transparence avec elle-même, un certain bonheur, puisque la politique se donne pour visée – contre l’altération de l’histoire – de rejoindre la nature et une fois que la nature sera rejointe de s’abolir, en tant que politique, dans une société pleinement réconciliée. On pourrait parler d’un héroïsme heureux, au sens où la croyance à la nature soustrait le héros à l’épreuve du doute et du soupçon.

On ne peut manquer, en effet, d’être frappé par le climat fondamentaliste d’une telle pensée, portée par la volonté d’asseoir l’action politique – ou plutôt la Révolution, car s’agit-il vraiment de politique ? – sur un fondement métaphysique, l’ordre de la nature. En vue de l’institution de la République de la vertu, la nature fait figure à la fois d’absolu et de norme : elle contient la substance d’un ordre objectif et définit les critères à partir desquels juger ce qui va dans le sens de la Révolution ou, au contraire, s’y oppose. Sous l’emprise d’un tel fondamentalisme, le héros se voit assigner une nouvelle posture en même temps qu’il participe de l’autorité de l’ordre ainsi invoqué. Zélote de la nature, il lui appartient par un redoublement d’énergie de tenter d’inverser le cours de « l’altération » historique, afin de recouvrer, contre des siècles de corruption monarchique, et en dépit de la dénaturation qui s’en est suivie, le règne de la nature. Incarnant la vertu, le héros se voit investi de la mission de préfigurer hic et nunc la restauration de l’homme selon la nature. De là la tension utopique qui le transit, qui l’habite. Mais même s’il est auréolé de la sainteté de la nature, et s’il y puise sans nul doute un supplément d’autorité, il n’en reste pas moins que le héros, en tant que personne singulière, s’efface devant la source de légitimité qu’il invoque et parvient ainsi à dissocier l’héroïsme de « l’art de l’orgueil humain ».  Le travail de soi sur soi, les exercices héroïques, loin de relever d’une « esthétique de l’existence », appartiennent de part en part à une éthique naturaliste révolutionnaire. Certes le héros est prisonnier d’un fondamentalisme dogmatique qui lui définit des principes premiers et lui assigne des fins ; néanmoins, il en tire le bénéfice de posséder une assise stable, de ne pas subir l’errance, le « nomadisme » d’une conscience d’autant plus divisée qu’elle ne connaît plus qu’elle-même. De surcroît, lui est épargnée, grâce à l’invocation de la nature – mais pour combien de temps ? – l’épreuve de la contiguïté entre le crime et la vertu, lui est provisoirement épargnée le paradoxe d’une « renaturation » qui s’effectue à travers la voie inquiétante d’un crime « contre-nature ». Provisoirement seulement. Car le drame de Saint-Just ne tient-il pas dans le passage de la position de héros, ministre de la nature, à celle, moderne, de héros zélote de la Révolution, ce que Saint-Just désigne lui-même comme un héroïsme sans modèles ? (11)

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