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Malheureux comme Adorno en France ? par Miguel Abensour [2005]

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Paru dans la revue en ligne Variations

Malheureux comme Adorno en France ? [1]

Une interrogation préalable : pour juger de la réception d’Adorno en France, faut-il avoir recours à une enquête historico-empirique visant à recueillir les matériaux permettant d’apprécier la situation? Est-ce là une bonne méthode? Autrement dit, la prolifération des matériaux, le vertige de la recherche érudite ne risquent-ils pas de faire se diluer la question première de la réception? À vrai dire, cette réception se mesure-t-elle et se réduit-elle à l’enregistrement plus ou moins passif des signes positifs, ou considérés comme tels?

La tentation positiviste ainsi écartée, il convient certes de mettre en place quelques repères qui n’auront pas d’autre valeur que celle d’indications minimales (traductions, revues consacrés à Adorno et à la théorie critique, ouvrages publiés à ce sujet). Mais avant de se lancer à l’assaut des bibliographies, avant de se plonger et peut-être de se perdre dans la recherche historico-empirique, il importe de poser une question aussi radicale que dérangeante : peut-on parler d’une réception d’Adorno en France, l’objet « Adorno en France » existe-t-il vraiment ? Ou bien faut-il le traiter négativement, en quelque sorte, sous la forme de l’absence d’Adorno en France ?

Pour donner une assise à cette question qui, à première vue, peut paraître étrange, je rappellerai deux petits faits significatifs : Au cours de l’année 1961, Adorno fut invité au Collège de France pour y donner trois conférences. L’assistance, semble-t-il, était extrêmement réduite. Selon Kostas Axelos, qui était présent, elle n’aurait pas atteint le nombre de dix auditeurs [2] !

En 1978, la traduction de Dialectique négative fut publiée chez Payot dans la collection Critique de la politique. Peu après, dans Le Monde des livres, il y eut une brève notice d’environ dix lignes indiquant la parution d’un « des plus grands livres de philosophie du XXe siècle ». Malgré cette appréciation élogieuse, l’ouvrage ne fit l’objet d’aucune recension, alors que dans le même numéro du Monde s’étalait sur deux pages un long article consacré au livre de Pierre Boutang, L’Ontologie du secret. Boutang faisant de l’ombre à Adorno, c’est tout dire.

Une expérience d’un instant confirme ce doute réitéré. Peut-on imaginer à propos d’Adorno un travail tel que celui qu’a réalisé, en deux volumes, le regretté Dominique Janicaud portant sur Heidegger en France ? À dire vrai, dans le cas d’Adorno, une telle entreprise est impensable, non pas faute de documents, mais faute des éléments qui constituent une réception, à savoir un foyer de départ, un groupe ou des groupes de disciples français, la mise en place d’une transmission, la détermination des critères de légitimité ou de légitimation.
Il n’y a pas eu dans les khâgnes parisiennes de Jean Beaufret adornien ! Et qui pourrait répondre aux entretiens qui constituent le second volume de Dominique Janicaud ? Des individus singuliers certes, mais rien qui se rapproche d’un mouvement philosophique travaillant à la réception d’une oeuvre inconnue ou mal connue en France. Quand il y eut des amorces d’un mouvement semblable, s’agissait-il vraiment de « recevoir » Adorno ou bien, sous le nom d’Adorno, s’agissait-il de réintroduire d’autres penseurs, par exemple un Emmanuel Kant redividus, rendu du même coup plus séduisant que celui proposé par la tradition spiritualiste française ?

À bien y regarder, nous sommes en présence d’une situation paradoxale. Si Adorno n’est pas entièrement traduit – des textes fondamentaux manquent, par exemple : le Beethoven, la Terminologie philosophique (Philosophische Terminologie, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1973), les textes sur le nazisme, la Personnalité autoritaire (Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1950/1973), l’Introduction à la sociologie (Einleitung in die Soziologie, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1993) – il a néanmoins fait l’objet d’un travail important de traduction : entre 1962 (Philosophie de la nouvelle musique, Gallimard) et 2004 (Mots de l’étranger et autres essais, Maison des Sciences de l’Homme), plus de vingt volumes ont été traduits, si l’on compte la controverse avec Popper portant sur la Querelle du positivisme dans la sociologie allemande. Comment se fait-il donc qu’un tel travail de traduction n’ait pas entraîné une réception plus manifeste, plus évidente ? Rares en effet sont les philosophes ou les sociologues qui travaillent avec Adorno, sur les pistes ouvertes par lui. On pourrait reconnaître cette qualité à Youssef Ishaghpour, auteur d’un Orson Welles cinéaste en 3 volumes (La Différence, 2001). Donc réception ou non réception ?

Aussi, pour dénouer le paradoxe, pour tenter de répondre à notre question, convient-il de savoir de quel Adorno on parle ? Est-ce du musicologue, du sociologue, du théoricien de l’esthétique, du philosophe, du critique littéraire ? Il y a fort à parier que la réponse sera différente selon le caractère ou la qualité retenue. Ainsi peut-on reconnaître sans nul doute l’existence d’une réception d’Adorno en tant que musicologue. Il suffit d’évoquer Pierre Boulez, de citer les travaux d’Olivier Revault d’Allones, de Daniel Charles, de Danièle Cohen-Levinas, de consulter la revue Musique en jeu dirigée par Dominique Jameux pour s’en convaincre. Mais qu’en est-il des autres facettes qui composent le génie composite d’Adorno ? Si l’on accepte notre thèse, il nous faut donc spécifier la question. Pour ce faire, nous choisirons ici de considérer Adorno pour ce qu’il est avant tout, à savoir, un théoricien critique. Donc, qu’en est-il de la présence d’Adorno en France, en tant que théoricien critique ? La question ainsi spécifiée, on peut esquisser l’hypothèse selon laquelle il y aurait eu en France un mouvement qui irait de la résistance à la présence d’Adorno, à un début de réception encore fragile, et loin d’être irréversible.

Notre analyse comprendra trois temps :
Qu’est-ce qu’un théoricien critique, ou Adorno, théoricien critique ?
Une partie plus descriptive pour discerner les scansions de la résistance et de la réception.
Nous quitterons le descriptif pour nous tourner vers le prescriptif, et poser la question : À quelles conditions est-il possible de travailler aujourd’hui, hic et nunc, à une réception d’Adorno en tant que théoricien critique ?

Adorno théoricien critique
Au niveau le plus général, Adorno est un théoricien critique au sens où il pratique la théorie critique, c’est-à-dire cette forme de pensée, entre philosophie et sociologie, qui, sous la direction de Max Horkheimer, s’est donné pour objet, au début des années trente, une critique unitaire de la société moderne orientée vers l’émancipation. Ce que l’on appelle l’École de Francfort, et qui est comparable dans la sphère de la pensée aux mouvements d’avant-garde dans le domaine de l’art. En un sens, ce que nous avons appelé le génie composite d’Adorno est l’incarnation même de la théorie critique. Telle la vieille taupe chère à Shakespeare et à Marx, Adorno creuse des galeries souterraines dans le sol de la société moderne, dans les directions les plus diverses – musique, littérature, philosophie, art, quotidienneté, politique, épistémologie – afin d’articuler à chaque fois un double questionnement à partir du couple conceptuel domination/émancipation : quels sont les circuits de la domination, quelles sont les chances de l’émancipation ?

La théorie critique a été définie dans deux grands textes, en 1937 : celui de Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, et celui de Herbert Marcuse, « La Philosophie et la théorie critique » (in Culture et Société, Minuit, 1970).

La théorie critique est une théorie réflexive qui, contrairement à la théorie traditionnelle (Descartes), porte en elle la volonté d’une auto-élucidation continuée de son rapport au social-historique. C’est-à-dire du rapport qui se noue entre la structure conceptuelle de la théorie et l’extériorité, à savoir l’ensemble de la praxis sociale de l’époque. Cette critique de l’autonomie du sujet pensant entraîne le refus d’une théorie close sur elle-même et le refus de la systématicité propre à la pensée se nourrissant de l’illusion de l’autosuffisance et de celle de l’identité de la pensée et de l’être. À ce niveau, il faut se garder de confondre la théorie critique avec la sociologie de la connaissance : tandis que cette dernière ne retient de la localisation sociale de la pensée que les biais idéologiques, les contre-vérités, la théorie critique, tout en prenant en compte le rapport de la pensée à son extériorité sociale, ne renonce pas pour autant à découvrir, au-delà de cette assignation, le « contenu de vérité ».

Il s’agit d’une théorie critique de la société (Marx) qui, à partir d’une critique dialectique de l’économie politique et d’une critique des idéologies, vise à participer à une transformation de la société présente, au travail de l’émancipation, conçue comme l’accès à une forme supérieure de la raison. Par cette rationalisation du réel, est visé l’accès à un monde autre qui soit le produit de la spontanéité consciente d’individus libres, de l’autodétermination du genre humain, et d’où la réification tendrait à disparaître.

Cette critique matérialiste de la raison – c’est-à-dire cette critique des conditions matérielles d’existence de la raison – ouvre un nouveau rapport à l’utopie.
De là, la spécificité des concepts de la théorie critique soulignée par Herbert Marcuse : « Ce sont des concepts constructifs qui ne comprennent pas seulement la réalité existante, mais aussi la suppression de celle-ci et son remplacement par une nouvelle réalité [3] ».

À l’intérieur de ce cadre général, où situer la singularité d’Adorno? Sans entrer dans les délicats problèmes de la périodisation de la théorie critique, on peut estimer que la particularité d’Adorno est d’être resté en un sens fidèle à la radicalité critique qui a produit le livre écrit en commun avec Horkheimer aux États-Unis et publié en 1947, Dialektik der Aufklärung, Philosophische
Fragmente (Querido, Amsterdam) [4]. Tandis que Horkheimer est revenu très vite au point de vue des Lumières – pensons à la série Studies on Prejudice – et s’est montré partisan d’un libéralisme offensif dans le cadre de la démocratie établie, Adorno a maintenu le cap d’une critique radicale de la société moderne.

De cela plusieurs signes :

L’idée de dialectique négative (née de l’interrogation que porte la théorie critique quant à la possibilité de la dialectique). La théorie critique avec Adorno dénonce la dialectique hégélienne et la dialectique marxiste comme des formes achevées d’une dialectique affirmative par rapport à laquelle Adorno tente une conversion telle que la dialectique, soucieuse du non-identique, s’interdise de produire du positif. Ainsi, le mouvement de la négation (la négation de la négation) n’aboutit pas à une nouvelle positivité.

La dialectique négative pratique une auto-réflexion du penser, ce qui implique, selon Adorno, que « pour être vrai du moins aujourd’hui, ce penser doit aussi penser contre soi-même. S’il ne se mesure pas à ce qu’il y a de plus extérieur et qui échappe au concept, il est par avance du même acabit que la musique d’accompagnement dont la Waffen S.S. aimait à couvrir les cris de ses victimes [5] ».

La dialectique négative, et c’est en cela qu’elle se distingue des formes de dialectique positive, doit récuser toute prétention totalisante. « Il appartient à la détermination d’une dialectique négative de ne pas se reposer en elle-même comme si elle était totale ; c’est là sa figure d’espérance [6] ».

Elle récuse de même l’emprise, concept typiquement adornien, qui mène à l’idée d’une clôture du monde. « Le cours du monde n’est pas absolument fermé, ni le désespoir absolu; c’est plutôt le désespoir qui constitue sa fermeture. Si fragile que soit en lui toute trace de l’autre… l’étant est néanmoins, dans les fragments qui s’inscrivent en faux contre l’identité, traversé par les promesses de cet Autre constamment trahies [7] ».

Fidélité à la dialectique de la raison disions-nous, c’est-à-dire qu’Adorno ne cesse de poser la question inaugurale énoncée avec Horkheimer entre 1942 et 1944 : Pourquoi l’humanité, orientée vers l’émancipation, retombe-t-elle dans une nouvelle barbarie, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines ? Pourquoi ce renversement de l’émancipation en autodestruction de l’humanité ?
La stratégie de la théorie critique, sensible à la face nocturne de l’Histoire, consiste, avec Adorno, comme il est dit dans Minima Moralia, à arracher aux ennemis du progrès les arguments contre le progrès, non pour les enregistrer ou les intérioriser, mais pour les mettre au service du progrès. Le modèle est bien celui de la dialectique de la raison avec la reprise de la question : par quel processus interne la raison parvient-elle à s’autodétruire, à s’inverser en nouvelle mythologie ? On est loin de la problématique classique des Lumières, qui repose sur la séparation de la raison et du mythe ; on est également loin de Lukäcs dans La Destruction de la raison. Pour la théorie critique, il existe une complicité secrète du mythe et de la raison, car il y aurait une essence rationnelle du mythe et une essence mythologique de la raison. Par la raison, il s’agit de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. C’est dans cette conjonction non nécessaire entre libération de la peur et désir de souveraineté que réside l’origine du renversement de la raison en son contraire, de sa complicité avec le mythe. Ce qui se répète de l’une à l’autre (de la raison au mythe et vive versa), c’est la peur du dehors, de l’hétérogénéité, la peur de l’altérité qui contraint la raison à penser en privilégiant l’identité, autrement dit en rapportant, à l’aide des concepts prédateurs, l’autre au même. Comme l’a si bien montré Guy Petitdemange, il ne s’agit pas pour autant de donner congé à la raison, mais d’affirmer à son endroit une volonté de sauvetage [8]. Cette volonté peut s’exercer dans deux sens : soit prendre conscience des marques de déraison inscrites dans la raison, soit percevoir les traces de la raison que présente la déraison. Bref, d’un côté, un projet classique de critique cathartique de la raison, de l’autre, un projet moins classique d’élargissement de la raison.

Enfin, ce rapport maintenu d’Adorno à la radicalité des années quarante se manifeste par une présence réitérée de l’utopie, « en tant que pensée de la différence par rapport à ce qui existe [9] ». Soit dans Dialectique négative : « L’utopie serait, par-delà l’identité et par-delà la contradiction, une conjonction du différent ». Ou encore : « L’utopie serait, sans sacrifice aucun, la non-identité du sujet » [10]. Soit dans Minima Moralia, in fine : « La seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la Rédemption » [11]. Maintien de l’utopie possible, pour autant que cette dernière rompe avec l’idée de la plénitude – « Pas de plénitude sans manie de la puissance », est-il dit dans Dialectique négative – pour autant que l’utopie consente à faire de la fragilité son élément, comme il est recommandé dans le très beau texte de Minima Moralia, « Sur l’eau ».

Peut-être voit-on mieux se dessiner les traits du théoricien critique : Critique radical de la société moderne, il l’est tout autant de ce que K. Korsch appelait la structure spirituelle de la société (philosophie, métaphysique, art), tant les deux sont étroitement imbriqués. C’est pourquoi Adorno est souvent accusé, à tort, de sociologisme.

De là chez le théoricien critique la pratique en permanence d’une démarche transversale. S’il travaille dans un domaine séparé (musique, littérature, philosophie etc.), il nie aussitôt cette séparation en rapportant toujours l’objet étudié à la totalité, non plus envisagée comme donatrice de sens, mais pensée comme le lieu du non-vrai. « Le tout est le non-vrai », est-il déclaré dans Minima Moralia.

Aussi le théoricien critique est-il un infatigable guetteur : toujours orienté vers la société émancipée, il ne cesse de guetter les inversions de la raison, les renversements de l’émancipation en son contraire, soucieux de discerner, malgré le voile de l’idéologie, le maintien de l’emprise sur les hommes et le surgissement de nouvelles formes de domination, tant il reste obstinément ouvert aux chances de sauvetage et à la possibilité de la « Rédemption ».

De la résistance à la réception ?
J’en arrive donc au second point : qu’en est-il de la réception d’Adorno en France en tant que théoricien critique ? J’ai choisi une méthode qui consiste à retenir de façon sélective quelques textes significatifs, qui devraient permettre de dessiner les grandes lignes du tableau, quitte à y apporter ultérieurement quelques nuances ou retouches. On peut donc considérer qu’Adorno, en tant que théoricien critique, s’est d’abord heurté à une résistance, tant de la part des philosophes, que des sociologues. Alors que dans le même temps son oeuvre était accueillie par les théoriciens de la musique ou de l’esthétique – ou encore par les psycho-sociologues s’intéressant aux attitudes politiques. Très souvent, sinon toujours, cette forme de réception se faisait au prix de la perte du tranchant critique.

Mais aussitôt il faut nuancer car, entre 1959 et 1973, nous trouvons deux textes, venus du marxisme non officiel, qui se situaient plus du côté de la réception – certes critique – que du côté de la résistance.

Dès 1959, Kostas Axelos consacrait un article à Adorno dans Arguments, revue d’un marxisme non orthodoxe [12]. L’intérêt de ce premier texte est qu’il reconnaît dès le départ en Adorno un théoricien critique de la société moderne. L’éloge est néanmoins assez réservé. Utilisant des critères qu’aurait récusés Adorno, celui de la grandeur et de la fondation, Axelos dénie à ce dernier la qualité de grand penseur, de fondateur. Il lui accorde cependant le mérite de penser au-delà de l’érudition académique et des tendances technicistes du jour. La lecture de cet article vaut d’autant plus que, selon son auteur, « en France particulièrement, Adorno reste pratiquement inconnu ». Axelos le situe justement dans la postérité de Hegel et dans l’actualité du néo-marxisme, Adorno étant présenté comme un successeur de Lukäcs et de Korsch. Membre de l’École de Francfort, il en connaît les aventures, marquées par une double opposition aux totalitarismes de l’époque – le nazisme et le stalinisme.

Selon Axelos, Adorno se meut dans le monde de la totalité brisée. À la critique adornienne de la totalité, Axelos oppose cette question : quoique brisée, disloquée, hautement problématique, « la totalité de l’être en devenir du monde ne constitue-t-elle pas le suprême horizon » ? Il reconnaît en Adorno un penseur en lutte contre la réification et contre la puissance de l’idéologie. De surcroît, Adorno tenterait d’élucider les problèmes de la vie quotidienne. Mais Adorno et ses amis parviennent-ils à parler de la vie dans sa concrétude ? Sensible à la mélancolie d’Adorno, Axelos perçoit dans son oeuvre l’attente d’un bonheur futur ; il en profite pour appeler à la naissance d’une pensée planétaire ouverte à l’avenir, attentive au monde global de l’être. Donc, même si Adorno est qualifié de penseur épigonal, les artisans d’une pensée planétaire à venir sont invités à traverser son oeuvre.

C’est en 1972 que Jean-François Lyotard, venu du marxisme révolutionnaire
Socialisme ou Barbarie – écrit un texte sur Adorno, qui sera publié en
1973 dans Des dispositifs pulsionnels [13]. D’une part, ce texte double rend hommage à Adorno dans la mesure où Lyotard a bien compris, à la différence de la plupart des lectures spécialisées, que La Philosophie de la nouvelle musique nous parle de l’histoire et de la société. De l’autre, il conteste la radicalité d’Adorno et la met en question au nom de la problématique qui sera développée dans Économie libidinale en 1974. L’oeuvre d’Adorno, précisément en tant qu’oeuvre critique, serait prisonnière d’une pensée du sujet – restée incritiquée – et de la représentation. En proie à la négativité dialectique, le marxisme de l’École de Francfort et Adorno avec, seraient aveugles à l’opération affirmative du Capital
qui consiste à mettre au jour la société entière comme économie, « comme dépense et métamorphose d’énergie libidinale ». Il n’y a plus d’intentions, seulement des intensités ; aussi faut-il sortir du marxisme tragique de Francfort, encore pris dans la théologie et marqué par la nostalgie. « Le diable est la nostalgie de Dieu », écrit Lyotard. Et pour conclure, cette question en rapport avec le nouveau geste philosophique au-delà de la dialectique négative : que peut être une politique affirmative qui ne prenne pas appui sur une représentation (du
parti) du négatif ? C’est cela la question laissée/délaissée par Adorno. Même s’il est dit : « Adorno est le final de la critique, son bouquet, sa révélation comme feu d’artifice ».

Résistance ? Pas vraiment. Il s’agit plutôt de l’essai d’une lecture au-delà de l’École de Francfort, qui rompt avec la dialectique, avec toutes les formes de critique qui sont rejetées en tant que pensées du négatif. Rupture qui s’effectue par simple déplacement de ton, plutôt que par le déploiement de l’argumentation critique.

Il n’en va pas de même de la lecture que présente un marxiste orthodoxe, André Tosel, dans l’Encyclopédie de la Pléiade, sous le titre : « Le métamarxisme
de la théorie critique. L’École de Francfort (1955-1958) » [14]. Nous sommes loin
d’une simple résistance à Adorno. Il s’agit d’une exécution en règle, d’un véritable
réquisitoire dressé au nom du matérialisme dialectique et du matérialisme historique. Le découpage historique proposé est étrange : alors que la théorie critique a commencé ses travaux dès le début des années trente, seules les années 1955-1958 sont retenues. Il s’ensuit que tout le travail critique de l’École de Francfort est annulé. On ne retient que la contribution de Marcuse, comme si les thèses de L’Homme unidimensionnel avaient été partagées par tous, ce qui n’était aucunement le cas.

Quant à Adorno, il lui est reconnu de continuer à penser la contradiction fondamentale entre production collective et appropriation privée, et d’être conscient de la spécificité du capitalisme tardif dans lequel la contradiction est à la fois médiatisée et occultée par le voile technologique et bureaucratique. Mais ce salut à Adorno n’est fait que pour mieux l’accabler. Adorno serait pris dans un historicisme spéculatif pour lequel le réel est son propre concept, puis dans un historicisme radical. La dialectique adornienne ne serait qu’une métadialectique pour laquelle ne compte que ce qui est refoulé par ce qui existe, c’est-à-dire le non-identique, le non intégrable par le système. À dire vrai, la pensée d’Adorno ne serait qu’un avatar tardif de « l’idéologie allemande » attaquée par Marx et Engels. Les caractères en seraient une méfiance à l’égard de la pratique, un glissement d’une critique de l’économie politique à une critique de la civilisation
technique dénoncée comme le règne de la raison instrumentale. De là découleraient une critique trop large, dédaignant les analyses de conjoncture, et une critique trop critique, qui imposerait sa pensée à la réalité, au lieu de laisser la réalité pénétrer la pensée.

Ce métamarxisme, cette métadialectique seraient en réalité un inframarxisme, une infradialectique. Le mot est lâché : « Adorno retombe en deçà de Marx », car la théorie critique ne saurait plus où elle en est, ayant perdu le groupe de référence qu’était le prolétariat. Tosel ne s’interdit pas le sociologisme, puisqu’il écrit : « La perte du rapport à une force sociale organisée réduit les théoriciens critiques au statut d’universitaires radicaux privés de responsabilité politique » [15]. La cause est entendue : c’est faute d’avoir fait confiance à la puissance d’analyse du matérialisme historique qu’a été perdu le rapport aux agents de la pratique politique, la classe et le parti.

On s’étonnera que Tosel ait oublié une particularité non négligeable de la théorie
critique et d’Adorno, à savoir que les théoriciens critiques sont parmi les rares
marxistes du XXe siècle à avoir fourni des analyses critiques du présent : le travail
sur la classe ouvrière allemande, Behemoth de Franz Neumann, la série des Studies on Prejudice, notamment The authoritarian personality, Prophets of Deceit de Norbert Guterman et Leo Lowenthal (auteur d’une analyse sur les camps d’extermination), alors que nombre de théoriciens marxistes se sont épuisés à dresser des protocoles théoriques visant à « recommencer le marxisme », sans produire la moindre analyse critique de la société moderne. Comment, face au travail de sociologie critique des théoriciens de l’École de Francfort, Tosel peut-il sérieusement songer à rabattre le groupe de Francfort sur « la critique critique » des frères Bauer? On peut présumer, sans grand risque d’erreur, que l’appel adornien à l’individuation de la résistance à l’encontre du parti a dû résonner comme une insupportable manifestation « d’infantilisme » pour les orthodoxes qui faisaient du Parti le point de référence obligé. À la différence de Bertolt Brecht, Adorno déclare dans Dialectique négative : « L’imagination exacte d’un dissident peut voir plus que mille yeux auxquels on a mis les lunettes roses de l’unité et qui ensuite confondent ce qu’ils perçoivent avec l’universalité du vrai, et régressent » [16].

On voit assez bien se dessiner le front de la résistance à la pensée d’Adorno : d’abord le marxisme orthodoxe, celui des intellectuels communistes ou proches du PCF décidés à opposer un barrage à une forme de pensée critique, dissidence d’autant plus redoutable qu’elle avait exprimé, il y a longtemps déjà, une critique du stalinisme et du totalitarisme soviétique, non d’un point de vue libéral, mais dans le sillage de la gauche allemande. Puis il faut compter avec la présence en France, très prégnante, de la phénoménologie – notamment heideggerienne – qui, de façon curieuse, vu le passé nazi de Heidegger, inspira certaines et certains désireux d’accéder à une position critique. Opposition qui, même si elle ne fut pas bruyante – je ne connais pas, sauf erreur, de grand texte anti-Adorno – fut d’autant plus résolue que les heideggeriens savaient très bien que, sur la scène allemande, Adorno était l’adversaire de Heidegger et l’auteur du pamphlet Le Jargon de l’authenticité. Il faut le reconnaître, il y eut des écarts : ainsi, Philippe Lacoue-Labarthe fit suivre l’édition des Hymnes de Hölderlin d’un texte d’Adorno, afin de relativiser la lecture qu’en avait donnée Heidegger. Dans les années quatre-vingts, on put même observer au Collège International de
Philosophie un début de dialogue entre la critique francfortoise de la modernité et la critique heideggerienne, même si le mot d’ordre d’Adorno avait été d’être « résolument moderne ».

Il faut également compter avec la résistance des libéraux – je pense à Raymond
Aron qui connaissait bien l’École de Francfort pour avoir, dans sa jeunesse, participé à sa revue et qui était certainement soucieux de ne pas aider à susciter en France un mouvement de révolte contre l’ordre établi, à l’exemple de ce qui s’était passé en Italie, où la réception de la Théorie critique atteignit non seulement les cercles académiques, mais gagna le mouvement social et les acteurs politiques.

Un autre pôle de résistance plus inattendu est la réhabillitation-réception entreprise par la revue Esprit, dans son numéro de mai 1978, consacré à l’École de Francfort. Autant l’article de Luce Giard, « Le moment politique de la pensée », entendait contribuer à un élargissement de la réception de la théorie critique – voir l’éloge de Horkheimer à la fin de l’article – autant l’article d’Olivier Mongin, « L’Éclipse du Politique », ouvrait la porte pour mieux la refermer, en créant aussitôt un nouveau foyer de résistance. La défaillance de l’École de Francfort tiendrait à ce que son analyse réelle du totalitarisme aurait échoué à susciter une autre pensée du politique, contrairement à la philosophie politique française qui, critiquant le totalitarisme, aurait produit du même coup « une autre analyse du politique et de l’histoire ». Il y aurait donc pour finir échec de la théorie critique, car « le politique était toujours arrimé à cette logique inébranlable de la domination » [17]. Ce faisant, Esprit posait les premiers jalons d’une querelle entre le « paradigme politique » et le paradigme de la critique de la domination propre à la théorie critique. À suivre cette ligne, l’alternative était désormais ouverte : soit la pensée du politique, soit la critique de la domination. Apparemment, Mongin ignorait que, pour les théoriciens critiques, l’alternative était une forme de pensée typiquement bureaucratique, à laquelle il fallait opposer la rhétorique de la double négation « ni ni », avant d’élaborer une forme inédite d’articulation.

Cela dit, c’est seulement dans l’après 1968 – plus exactement au milieu des années soixante-dix (et encore) que l’on peut observer les premiers signes d’une réception naissante. D’abord y contribua la découverte de l’oeuvre de Marcuse; puis, mais bien plus tard il est vrai, la critique de la domination, qui s’était exprimée dans la rue, finit par attirer l’attention sur Adorno, la théorie critique et sa visée émancipatrice.

Adorno aujourd’hui?
À quelles conditions est-il possible de travailler aujourd’hui à une réception d’Adorno en tant que théoricien critique?

Si l’aujourd’hui peut être caractérisé par le renouveau de la philosophie politique sous le patronage de Kant, de Benjamin Constant et de Rawls, bref si nous sommes en présence de la coexistence d’un paradigme politique et d’un paradigme de la critique de la domination (École de Francfort), comment situer, comment assurer une présence d’Adorno [18] ?

Il nous faut refuser la voie de l’alternative entre les deux paradigmes – soit l’un soit l’autre – et choisir tout au contraire la voie d’une articulation entre les deux. Car seule la critique de la domination, telle qu’elle est entendue par Adorno, à la fois continue et discontinue, est de nature à corriger la dérive possible vers l’irénisme du paradigme politique, selon lequel le champ politique donnerait naissance à un espace lisse, homogène, sans aspérité ni conflit. Comme si l’une des tendances du paradigme politique était de concevoir le champ politique sous le signe du consensus, c’est-à-dire comme un lieu d’où aurait disparu tout clivage, toute division. Il va de soi que cette critique ne vaut pas pour l’inspiration machiavélienne du paradigme politique (Claude Lefort), puisque cette dernière se constitue dans l’affirmation d’un affrontement insurmontable entre les grands et le peuple. Mais en regard des autres tendances du paradigme politique, seule la critique de la domination, du fait de la domination, articulée à une pensée de la politique, est susceptible de nous faire sortir de « la politique normale » et de nous rouvrir les voies de l’utopie.

De ce point de vue, Adorno est d’autant plus précieux que, face au couple domination/émancipation, il sait, à la différence de Horkheimer qui identifie sans autre forme de procès politique et domination, penser la politique du côté de l’émancipation et donc la dissocier du fait de la domination. Grâce à cette association, il sait poser la question de la recherche de « la juste vie ».

Rouvrir les voies de l’utopie, maintien de l’utopie, écrivions-nous. En effet, l’oeuvre d’Adorno n’aurait-elle pas pour particularité d’être le siège d’une sommation utopique inédite? Après Auschwitz, pensé dans son unicité, après les génocides qui n’ont pas cessé, une sommation utopique d’un type nouveau n’a-t-elle pas surgi? Sommation qui trouve dans la souffrance extrême non un fondement, mais une impulsion historique spécifique. En ce cas, la persistance de l’utopie dépend de ce que Hegel appelait « la conscience des malheurs ». Aussi, ce qu’écrit Adorno au sujet de la philosophie, ou de l’art, vaut-il intégralement pour l’utopie : « La persistance de la souffrance, de l’angoisse et de la peur contraint la pensée qui n’a pas été réalisée à ne pas se saborder [19] ». Loin de toute résignation, il importe également à l’utopie de ne pas se saborder, en dépit des multiples invites qui lui sont faites. Ne doit-on pas à Adorno d’avoir esquissé une figure possible de cette nouvelle sommation utopique? N’est-ce pas précisément parce qu’Adorno choisit une interprétation maximale du « plus jamais ça », qu’il introduit, à la fin de son essai Éduquer après Auschwitz, l’utopie et le nom de Charles Fourier ? La froideur dans les rapports humains et les raisons sociales de son existence ont à voir avec la catastrophe. De là jaillit l’obligation de mettre un terme à cette froideur, d’introduire dans les rapports humains une chaleur inconnue. Selon Adorno, « il est probable que cette chaleur dans les rapports humains à laquelle tous aspirent n’a jamais existé jusqu’à présent, sauf en de brèves périodes et dans de tout petits groupes… Les utopistes tant décriés ont bien vu cela. Ainsi Charles Fourier a-t-il défini l’attraction comme un ordre social digne de l’homme qu’il faut d’abord élaborer. Il a aussi perçu que cet état n’était possible que si les pulsions, au lieu d’être réprimées, s’épanouissaient et se libéraient [20] ».

L’utopie après Auschwitz, n’est-ce pas l’émergence, provoquée par l’événement, de la vérité propre à la conscience utopique, à savoir la négation de la mort?

Annexe
Je signale seulement ici les scansions qui me paraissent essentielles dans la réception d’Adorno, sans aucune prétention à l’exhaustivité.

Au niveau de l’édition :
En 1974, La Théorie esthétique, traduite par Marc Jimenez, publiée chez Klincksieck.

La même année 1974, le livre culte pourrait-on dire de la théorie critique, La Dialectique de la raison, fut traduit et publié chez Gallimard.

Enfin, de 1978 à 1995, eut lieu la publication de sept volumes d’Adorno dans la collection Critique de la politique chez Payot, dont Dialectique négative en 1978, les Trois Études sur Hegel en 1979, Minima Moralia en 1980, Modèles critiques en 1984, Prismes critiques de la culture en 1986, Jargon de l’authenticité, avec une préface de Guy Petitdemange en 1989, le Kierkegaard, avec une préface d’Éliane Escoubas en 1995.

Parmi les traductions plus récentes, signalons :
Des étoiles à terre, Exils, 2000.
Correspondance Adorno-Benjamin, La Fabrique, 2002.
Moments musicaux, avec une excellente postface de Martin Kaltenecker, Contrechamps, 2003.
Le Caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute, Allia, 2004.

Au niveau des institutions :
On note une présence d’Adorno au sein du Collège de Philosophie, responsable de quelques traductions, du temps où Luc Ferry et Alain Renaut s’intéressaient à l’École de Francfort. Intérêt mitigé, car il s’agissait, à vrai dire, d’un détour stratégique pour mieux réintroduire Kant sur la scène philosophique française.

Une présence soutenue et plus authentique au sein du Collège International de Philosophie : plus de dix séminaires y ont été tenus de 1984 à 2000, souvent, selon la vocation du Collège, par des collègues étrangers. Ils portèrent essentiellement sur la dialectique négative, sur l’esthétique de la modernité et sur la théorie de la musique, notamment les recherches d’Anne Boissière.

Une présence exceptionnelle à l’Université : à Paris I d’abord, avec Olivier Revault d’Allonnes, puis avec Marc Jimenez; à Nanterre avec Jean-René Ladmiral, aux Hautes Études avec Nicolas Tertulian, spécialiste du rapport Adorno/Lukäcs, à Paris VIII avec Jean-Marie Vincent, Philippe Ivernel et désormais Antonia Birnbaum. À l’automne 2003, à Paris VII, eut lieu un colloque dirigé
par Sonia Dayan-Herzbrun, Nicole Gabriel et Eleni Varikas sur : Adorno critique de la domination : une lecture féministe.

Au niveau des revues enfin :
1981: La Théorie critique, in Archives de Philosophie, sous la direction de Luc Ferry et Alain Renaut (numéro refusé par la revue Dialectique).
1985 : Revue d’esthétique, 1, sous la direction de Marc Jimenez qui, tout en regrettant la faible audience d’Adorno en France, note néanmoins un saut qualitatif par rapport au numéro de 1975, Présence d’Adorno.
1993 : Le numéro 1 de la Revue des Sciences Humaines, sous la direction d’Andreas Pfersmann, dans lequel l’inspiration critique est très nettement revendiquée. À noter la traduction passionnante d’un entretien entre Adorno et Canetti.
1999 : Le numéro 23 de la Revue du Collège International de Philosophie, Rue DescartesActualités d’Adorno.
2002 : le numéro 17-18 de la revue Tumultes, dirigé par Géraldine Muhlmann et Miguel Abensour. Une grande place est accordée à Adorno sans faire de place à Habermas, qui nous paraît avoir rompu avec la théorie critique dans son rejet de la Dialectique de la raison.
2003 : Un volume de la collection Recherches, sous la direction d’Emmanuel Renault et Yves Sintomer, Où en est la théorie critique ? Les auteurs sont soucieux de montrer l’actualité de la théorie critique et de repérer ses orientations présentes les plus fructueuses.

Quant aux études sur le groupe, ou plus précisément sur Adorno, leur nombre est relativement restreint :
Pierre V. Zima, L’École de Francfort, Éditions Universitaires, 1974.
Jean-Marie Vincent, La Théorie critique de l’école de Francfort, Galilée, 1976.
Martin Jay, L’Imagination dialectique. L’école de Francfort (1923-1950), Payot, 1977, 1989.
Rolf Wiggershaus, L’École de Francfort, histoire, développement, signification, PUF, 1993.

Plus récemment, on peut relever des signes plus probants d’une réelle réception en France :

La publication d’une biographie intellectuelle d’Adorno : Stefan Müller-Doohm, Adorno, traduit de l’allemand par Bernard Lortholary, Gallimard, 2004. Il s’agit d’une véritable somme qui fera référence. On peut néanmoins regretter l’absence de traduction de la biographie, de facture adornienne, de Detlev Claussen : T.W. Adorno, Ein Letztes Genie, Fisher, 2003.

Un livre critique, également consacré à Adorno : Gilles Moutot, Adorno, Langage et réification, PUF, 2004. Ce remarquable ouvrage, faisant l’hypothèse d’une réification du langage, s’interroge sur la possibilité d’un penser critique. De surcroît, il a le mérite, en proposant une nouvelle périodisation, de nous libérer de la perspective habermassienne et de nous permettre une lecture renouvelée de trois grands textes, La Dialectique de la raison, Minima MoraliaDialectique négative.

Également, l’important ouvrage de Guy Petitdemange, Philosophes et philosophies du XXe siècle, Seuil, 2003, où un texte essentiel, L’Aufklärung : un mythe, une tâche, lève la condamnation de Dialectique de la raison prononcée par Habermas dans Le Discours philosophique de la modernité, Gallimard, 1988.

On signalera aussi : Bourahim Ouattara, Adorno : Philosophie et Éthique, L’Harmattan, 1999.

Notes
1. Allusion à l’expression allemande « Leben wie Gott in Frankreich », qui signifie vivre comme Dieu en France, et rappelle la période de faste que connut la papauté en Avignon.
2. Pour une appréciation plus optimiste, cf. S. Müller-Doohm, Adorno, traduit de l’allemand par Bernard Lortholary, Gallimard, 2004, p. 417.
3. H. Marcuse, « La philosophie et la théorie critique », in Culture et Société, Minuit, 1970, p. 160.
4. La Dialectique de la raison : fragments philosophiques, Gallimard, 1974.
5. T.W.Adorno, Dialectique négative, Payot 1978, p. 286.
6. Ibid. p. 316.
7. Ibid. p. 314.
8. G. Petitdemange, « L’Aufklärung : un mythe, une tâche. La critique d’Adorno et de
Horkheimer », in Philosophies et Philosophes du XXe siècle, Seuil, 2003, pp. 152-176.
9. T.W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 245.
10. Ibid., p. 122 et 219.
11. T.W.Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Payot 1980, p. 230. Sur ce texte, le bel article de Daniel Payot, « Messianisme et Utopie : la philosophie et le possible selon T.W.Adorno », in Tumultes 17-18, 2002, pp.179-205.
12. Kostas Axelos, « Adorno et l’Ecole de Francfort », in Arguments, 14, 1959. Ce texte fut repris dix ans plus tard dans Axelos, Arguments d’une recherche, Minuit, 1969.
13. 10-18, 1973.
14. Histoire de la Philosophie 3, sous la direction d’Yvon Belaval, Gallimard, 1974, pp.984-995.
15. Ibid., p. 995.
16. T.W.Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 43.
17. O. Mongin, « L’Éclipse du politique », in Esprit, 5, mai 1978, p. 93.
18. Je me permets de renvoyer à mon article « Pour une philosophie politique critique ? », in
Tumultes, 17-18, mai 2002, pp.207-258.
19. T.W.Adorno, Modèles critiques, traduit de l’allemand par Marc Jimenez et Eliane Kaufholz, Payot, 1984, p. 20.
20. Ibid., p. 217.

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