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Le Mal élémental par Miguel Abensour [1997]

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Deux textes, deux dates – 1934-1990 – encadrent en quelque sorte le trajet philosophique d’Emmanuel Levinas, comme s’ils apportaient réponse à une question angoissée, formulée en 1987, et qui porte « la marque du néant »: « Ma vie se serait-elle passée entre l’hitlérisme incessamment pressenti et l’hitlérisme se refusant à tout oubli? » [1].

En contrepoint, la dédicace de 1978 qui ouvre Autrement qu’être ou au-delà de l’essence: « À la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme » [2].

C’est reconnaître le statut exceptionnel du texte de 1934 qui dépasse de loin la dénonciation de l’hitlérisme pour en livrer une interprétation, ou plutôt qui montre in actu qu’une forme supérieure de dénonciation exige le travail de l’interprétation. D’abord, à Emmanuel Levinas cet article parut suffisamment important – malgré la gêne que provoquait en lui le titre où cohabitaient si étrangement, semble-t-il, philosophie et hitlérisme – pour qu’il jugeât bon d’y ajouter, dans l’édition américaine, une page rétrospective. Ainsi le lecteur peut lire ce texte à la lumière du chemin parcouru par son auteur – la précédence de l’amour sur la liberté – à laquelle fait écho cette interrogation que porte le post-scriptum de 1990: « On doit se demander si le libéralisme suffit à la dignité authentique du sujet humain ».

Dans l’oeuvre abondante d’Emmanuel Levinas, il convient d’y insister, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme est l’unique texte qui se risque, par le recours à la technique phénoménologique et à ses virtualités critiques, à interpréter un phénomène socio-historique. Risque d’autant plus grand que cette interprétation critique fut proposée « à chaud » et à l’écart des modes de pensée qui prévalaient alors. De surcroît, rares furent les textes philosophiques qui tentèrent de se mesurer à l’événement pour en faire apparaître le caractère sans précédent. En France, si l’on retient ce critère, outre le texte de Levinas, on ne rencontre que celui de G. Bataille, La Structure psychologique du fascisme (Critique sociale, novembre 1933, n° 10, mars 1934, n° 11).

Cette intervention d’Emmanuel Levinas n’eut rien de contingent. Une condition juive assumée sans détour, une conscience éveillée aux menaces terrifiantes du national-socialisme, plus encore alarmée par la césure qui s’annonçait, animent cette volonté d’intelligibilité. S’y fait jour une sensibilité aiguë à ce qui se préparait, car Emmanuel Levinas connaissait bien l’Allemagne pour y avoir séjourné l’année universitaire 1928-1929 auprès de Husserl et de Heidegger. C’est à Levinas que l’on doit principalement l’introduction de la phénoménologie en France. En 1930, il publie Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, en 1932, dans la Revue philosophique, l’étude pionnière, Martin Heidegger et l’ontologie, reprise dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Vrin 1967, pp. 53-89). Au cœur de ce voyage philosophique en Allemagne, il y eut à Fribourg la rencontre d’un maître, Heidegger. Dans l’entretien de 1987, E. Levinas déclare: « La grande chose que j’ai trouvée fut la manière dont la voie de Husserl était prolongée et transfigurée par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, j’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et que j’ai trouvé Heidegger… J’ai su aussitôt que c’est l’un des plus grands philosophes de l’histoire. Comme Platon, comme Kant, comme Hegel, comme Bergson » [3].

Pour percevoir cet éblouissement face à ce qui se présentait et se pratiquait comme une véritable révolution philosophique, une « Renaissance », tournons-nous vers un texte de Levinas où vibre cet enthousiasme de jeunesse. Fribourg, c’est avant tout la ville de la phénoménologie. Contre les constructions et les abstractions, contre le psychologisme, il s’agit de redécouvrir, de sauver le phénomène en l’immergeant « dans la vie consciente, dans l’individuel et l’indivisible de notre expérience concrète ». « Tout ce qui est conscience n’est pas replié sur soi-même, comme une chose, mais tend vers le Monde. Le concret suprême dans l’homme, c’est sa transcendance par rapport à lui-même. Ou, comme disent les phénoménologues, c’est l’intentionnalité » [4]. Ce retour aux choses mêmes se double d’une réhabilitation du sentiment, voie d’accès spécifique au monde. Levinas, qui évoque quelques conférences de Husserl, devient presque lyrique dès qu’il parle de son successeur: « Sa chaire a passé à Martin Heidegger, son disciple le plus original et dont le nom est maintenant la gloire de l’Allemagne. D’une puissance intellectuelle exceptionnelle, son enseignement et ses œuvres donnent la meilleure preuve de la fécondité de la méthode phénoménologique. Mais déjà un succès considérable manifeste son extraordinaire prestige… Au séminaire, où seuls les privilégiés étaient admis, toutes les nations ont été représentées… En regardant cette brillante assemblée, j’ai compris cet étudiant allemand que j’avais rencontré dans le rapide Berlin-Bâle, lorsque je me rendais à Fribourg. Interrogé sur son lieu de destination, il me répondit sans sourciller: je vais chez le plus grand philosophe du monde » [5]. Ce texte de 1931 fait penser à l’article qu’Hannah Arendt écrivit en 1969: Martin Heidegger a quatre-vingts ans. On y perçoit le même éblouissement, le même ébranlement: « La nouvelle le disait tout simplement: la pensée est redevenue vivante, il [Heidegger] fait parler les trésors culturels du passé qu’on croyait morts… Il y a un maître ; on peut peut-être apprendre à penser » [6]. Il s’agissait bien d’un maître, de la rencontre d’un maître et du choc non exempt de violence ou de séduction qu’entame ce genre de rencontre. « Il parlait à mes oreilles caché dans sa grandeur! » avoue Levinas. Parole non dogmatique, mais autoritaire qui se tenait à l’écart aussi bien de la maïeutique socratique que de la relation éthique, parole d’un maître qui ne restait pas étranger à l’ordre de la domination.

E. Levinas le reconnaît à propos des entretiens de Davos en 1929 et de la joute philosophique qui opposa Heidegger à Cassirer. « Heidegger annonçait un monde qui allait être bouleversé. Vous savez qui il allait rejoindre trois ans plus tard: il aurait fallu tout de même avoir le don de la prophétie pour le pressentir déjà à Davos. J’ai pensé pendant longtemps – au cours des années terribles -que je l’avais senti alors malgré mon enthousiasme. Et je m’en suis beaucoup voulu pendant les années hitlériennes d’avoir préféré Heidegger à Davos » [7].

Ces rappels pour mettre en lumière la surdétermination du texte sur l’hitlérisme qui peut, qui doit être lu comme un début « d’explication avec«  Heidegger, un premier essai d’élucidation de l’inconcevable – le ralliement du « plus grand philosophe du monde » à l’oeuvre de mort, à la barbarie du national-socialisme. Tel est le second moment de ce qu’Élisabeth de Fontenay appelle « la torsion à l’infini » ; à côté de l’éblouissement, l’opacité, l’obscurcissement. Au sujet des rapports de Heidegger avec le nazisme, E. Levinas dit son désarroi, son incompréhension: « Je ne sais pas… c’est la partie la plus noire de mes pensées sur Heidegger et sans oubli possible… ». Ou encore: « Comment est-ce possible? » Il dit aussi son refus catégorique de l’oubli: « Je n’oublierai certes jamais Heidegger dans ses rapports à Hitler. Même si ces rapports ne furent que de brève durée, ils sont à jamais » [8].

Comment ne pas percevoir dans ces Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, postérieures d’un peu plus d’un an au discours de rectorat du 27 mai 1933 sur L’Auto-affirmation de l’Université allemande, la décision de mettre en oeuvre la force heuristique et la force critique de la méthode phénoménologique à l’épreuve de l’hitlérisme? Comme si son auteur tendait au maître en phénoménologie un miroir pour voir si ce dernier y reconnaissait l’image que le disciple, interprète de l’hitlérisme, avait réussi à y faire apparaître. Le miroitier s’y reconnaissait-il, ou consentait-il à s’y reconnaître? Sinon, que diable était-il allé faire dans cette galère? La relation souterraine à Heidegger, jamais nommé, dans ce texte qui vaut en quelque sorte comme « un retour à l’envoyeur », requiert de rapprocher patiemment l’essai de Levinas consacré à l’hitlérisme de la méditation philosophique qu’il écrivit un an plus tard, De l’évasion, et remarquablement rééditée par Jacques Rolland en 1982 [9]. Car – telle sera mon hypothèse de lecture – la catégorie de l’évasion, critique voilée de Heidegger, travaille déjà « en creux » l’analyse de l’hitlérisme, dévoilant ainsi le phénomène de l’enchaînement. Aussi une confrontation est-elle à instaurer entre ces deux textes qui communiquent l’un avec l’autre, même si c’est sous la forme d’une figure inversée. N’est-ce pas la mise en lumière, ou plutôt la mise en scène de l’enchaînement qui appelle, qui fait naître, qui, par effet de contraste, impose la catégorie de sortie? La réflexion sur l’hitlérisme en tant qu’expérience de l’enchaînement de masse n’a-t-elle pas suscité chez celui qui la menait une méditation impérative sur le besoin d’évasion? Au sujet de De l’évasion, Levinas déclare dans l’entretien de 1987: « Dans le texte originel, écrit en 1935, on peut distinguer les angoisses de la guerre qui approchait et toute la « fatigue d’être », l’état d’âme de cette période. Méfiance à l’égard de l’être, qui, sous une autre forme, s’est continuée dans ce que j’ai pu faire après cette date, à une époque qui, tout entière, était le pressentiment de l’hitlérisme imminent partout » [10].

Cette confrontation en appelle une autre. Qui consent, en effet, à accueillir l’oeuvre de Levinas dans sa double dimension, la philosophique et la juive, à penser sans s’y dérober la tension irréductible et insoluble entre le philosophe et le penseur juif, ne peut ignorer les textes écrits à la même période dans Paix et Droit, la revue de l’Alliance israélite universelle [11]. S’y élabore une réflexion renouvelée sur « la gravité du fait d’être juif en diaspora ». Les questions découvertes et énoncées dans le langage de la philosophie réémergent pour y recevoir, sous un éclairage nouveau, une confirmation, voire une aggravation telles que les suscite l’expérience juive affrontée à une persécution sans pareille. Par exemple, retenons cette opposition entre paganisme et judaïsme qui, au regard de la lecture phénoménologique de l’hitlérisme, se charge du rapport à l’être et à la sortie de l’être. « Le paganisme n’est jamais la négation de l’esprit, ni l’ignorance d’un Dieu unique… Le paganisme est une impuissance radicale de sortir du monde. Il ne consiste pas à nier esprits et dieux, mais à les situer dans le monde… Dans ce monde se suffisant à lui-même, fermé sur lui-même, le païen est enfermé. Il le trouve solide et bien assis. Il le trouve éternel. Il règle sur lui ses actions et sa destinée. Le sentiment d’Israël à l’égard du monde est tout différent. Il est empreint de suspicion. Le juif n’a pas dans le monde les assises définitives du païen » [12].

II

Le titre Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ne laisse pas d’étonner. D’abord une modestie voulue; seulement quelques réflexions… pour bien marquer que ce texte ne se donne pas comme une interprétation globale, ni totalisante. Seulement quelques coups de sonde destinés néanmoins à faire percevoir l’essence du phénomène. Encore ne s’agit-il pas directement du phénomène de l’hitlérisme même, mais de sa « philosophie ». L’hitlérisme est abordé indirectement, à travers le prisme de sa « philosophie », en considérant que cette « philosophie » est de nature à mener au cœur du phénomène, point nodal à partir duquel il sera possible d’en déduire, plutôt d’en faire apparaître les caractères fondamentaux.

Cette amorce d’explication ne réduit pas l’étrangeté de l’expression « philosophie de l’hitlérisme » qui appelle irrésistiblement les guillemets pour tempérer le malaise que suscite chez le lecteur d’aujourd’hui le rapprochement de la philosophie et de ce qui en était la négation la plus abjecte. J’ai dit la gêne de Levinas, à qui ce titre forgé avant l’événement, ou à ses débuts, paraissait sans nul doute inconvenant après la Choa. Comment mettre ensemble la noblesse de la philosophie et l’ignoble du national-socialisme? Tentons cependant d’élucider cette étrangeté qui ne contenait aucune ambiguïté, ni aucune transfiguration philosophique, ni une esthétisation visant à rendre le phénomène plus acceptable -mais qui, à vrai dire, résonnait comme un pressant appel à penser la radicalité de l’événement, à en mesurer l’incommensurable gravité.

Le but n’est évidemment pas d’exposer la philosophie de Hitler, ni celle des hitlériens. Pour autant que celles-ci existent, en tant que contre-philosophies, elles sont primaires et misérables. Il ne s’agit donc pas d’une analyse des doctrines ou des représentations apparues dans le national-socialisme. Le isme ne renvoie pas tant à une idéologisation de la pensée de Hitler (qui est déjà de part en part idéologie) qu’à la dimension collective du phénomène. Loin d’étudier les représentations de sujets particuliers, il s’agit d’orienter le projecteur sur un état d’esprit, sur une conscience collective ou plutôt impersonnelle. Cet article n’est pas comme tant d’autres un article d’opinion, ni une construction ingénieuse de plus. Non, c’est une magistrale leçon de phénoménologie, un effort pour atteindre, par-delà toutes les explications, la chose même et du même coup provoquer chez le lecteur un réveil irréversible – une insomnie sans rémission.

Une même étrangeté apparaît dans L’Essence spirituelle de l’antisémitisme (d’après Jacques Maritain), article légèrement postérieur aux Quelques réflexions… Levinas y emploie l’expression « métaphysique de l’antisémitisme » en reconnaissant aussitôt que l’assemblage de ces termes étonnera. Or, dans l’un et l’autre cas, il s’agit de dévoiler le plus concret parce que le plus profond, le plus profond parce que le plus concret; si le concret suprême dans l’être humain est l’intentionnalité, il s’agit donc de percevoir et d’interpréter l’hitlérisme, ainsi que l’antisémitisme, comme un tissu, un enchevêtrement d’intentionnalités spécifiques. Plutôt que de s’attacher à des représentations, à des éléments doctrinaux, le phénoménologue se donnera pour tâche, ces intentionnalités une fois dégagées, d’expliciter ce qui y est implicite. Ainsi le destin juif peut-il se définir comme un être-étranger au monde, « une mise en jeu et en question du monde qui semble le contenir » ; dans ce cas, l’antisémitisme pourra être déployé comme « la révolte de la Nature contre la Surnature, l’aspiration du monde à sa propre apothéose, à sa béatification dans sa nature » [13]. À ce complexe d’intentions, les sentiments ouvrent une voie d’accès incomparable. Déjà, dans le texte sur Fribourg, Levinas insistait sur l’importance des sentiments pour les phénoménologues. « Leur idée fondamentale consiste […] à affirmer et à respecter la spécificité du rapport au monde que réalise le sentiment […] ils soutiennent ferme qu’il y a là rapport, que les sentiments en tant que tels « veulent en venir à quelque chose », constituent, en tant que tels, notre transcendance par rapport à nous-même, notre inhérence au monde. Ils soutiennent en conséquence que le monde lui-même – le monde objectif – n’est pas fait sur le modèle d’un objet théorique, mais se constitue au moyen de structures, beaucoup plus riches, et que seuls ces sentiments intentionnels sont à même de saisir » [14]. Ces sentiments en tant que porteurs d’intentionnalité tissent un monde ou dessinent une manière d’être fondamentale. Tel est bien le point d’observation choisi par Levinas dans Quelques réflexions…: « L’hitlérisme est un réveil des sentiments élémentaires […] les sentiments élémentaires recèlent une philosophie. Ils expriment l’attitude première d’une âme en face de l’ensemble du réel et de sa propre destinée. Ils prédéterminent ou préfigurent le sens de l’aventure que l’âme courra dans le monde » [15] [p. 7].

Le titre ainsi rapproché de la région à partir de laquelle Levinas entend interpréter l’hitlérisme – le sentiment de l’existence -, son apparente inconvenance s’efface. Mieux même, il convient pleinement à cette approche phénoménologique qui, à partir d’un sentiment spécifique de l’existence, va se donner pour objet de manifester l’implicite de l’hitlérisme, de le mettre en scène dans l’ensemble de ses dimensions. De même que Husserl se tenait à l’écart de tout psychologisme, de toute construction inspirée par la psychologie pour s’ouvrir un accès inédit à la conscience dans sa concrétude, de même Levinas se tient délibérément à distance des explications sociologiques – aucune analyse des groupes sociaux n’est ici tentée – ou des analyses idéologiques – aucun courant, aucun ouvrage, aucun nom d’auteur n’est invoqué – ou des oppositions logiques. Nécessaire éloignement si l’on veut appréhender l’hitlérisme à un niveau de profondeur inégalé, découvrir la strate sur laquelle viendront se développer et s’élaborer les idéologies et les discours plus strictement politiques.

La nouveauté de l’hitlérisme, son originalité – et aussi le lieu où il importe de faire porter l’offensive pour mieux l’éradiquer -, est un nouveau rapport d’inhérence au monde qui s’est constitué à travers le primat accordé à l’expérience du corps. « Retour à l’envoyeur », disais-je pour situer ce texte. Ne s’agit-il pas, en effet, de mettre en oeuvre la fécondité heuristique de la phénoménologie, plus précisément d’avoir recours au concept heidegerrien de Stimmung – de disposition affective – et de le retourner en quelque sorte contre Heidegger, comme si l’auteur de l’article entendait éclairer Heidegger, à l’aide de ses propres concepts, sur la nature du mouvement qu’il avait publiquement rejoint en mai 1933, en prononçant le Discours du rectorat. Pour ce faire, Levinas entend appréhender la Stimmung de l’hitlérisme, non la disposition subjective de tel ou tel acteur, mais une tonalité qui émane phénoménologiquement des choses mêmes, du monde. Dans l’analyse de 1932 consacrée à Heidegger, il posait une équivalence entre la disposition et le mode d’exister: « Pour Heidegger, ces dispositions ne sont pas des états, mais des modes de se comprendre, c’est-à-dire, puisque cela ne fait qu’un, d’être ici-bas. La disposition affective qui ne se détache pas de la compréhension – par laquelle la compréhension existe – nous révèle le fait que le Dasein est voué à ses possibilités que son « ici-bas » s’impose à lui » [16]. Et, dans le cours de 1929-1930, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Heidegger définissait ainsi la Stimmung : « Les tonalités ne sont pas des épiphénomènes. Au contraire, c’est ce qui, par avance justement, détermine tonalement l’être en commun […] Une tonalité est une modalité, non pas simplement une forme ou un mode extérieur, mais un mode au sens musical de la mélodie. Et celle-ci ne flotte pas au-dessus de la façon dont l’homme se trouve, soi-disant au sens propre, être-là. Elle donne au contraire le ton pour cet être, c’est-à-dire qu’elle dispose et détermine tonalement le mode et le comment de cet être » [17]. Loin d’être des superstructures, les tonalités sont les modalités de notre implication dans le monde et dans l’histoire; là où se joue et se noue le rapport de l’être-là et de l’être en commun à leurs possibilités. La réponse de Levinas est on ne peut plus claire : la Stimmung de l’hitlérisme, de par le privilège accordé à l’expérience du corps, est l’enchaînement qui détermine tonalement un mode d’exister spécifique, à savoir l’être-rivé. Et c’est au regard de cette structure la plus profonde, bien en amont des superstructures idéologiques ou des élaborations doctrinales, qu’il convient de juger l’hitlérisme, d’en dire le caractère « effroyablement dangereux ».

III

En dépit de sa brièveté, le post-scriptum de 1990 insiste: « L’article procède d’une conviction que la source de la barbarie sanglante du national-socialisme n’est pas dans une quelconque anomalie contingente du raisonnement humain, ni dans quelque malentendu idéologique accidentel. Il y a dans cet article la conviction que cette source tient à une possibilité essentielle du Mal élémental où bonne logique peut mener et contre laquelle la philosophie occidentale ne s’était pas assez assurée » [18]. C’est reconnaître combien il importe de prendre l’hitlérisme au sérieux. Ni péripétie, ni sursaut d’une forme sociale agonisante, pas davantage régime destiné à s’effondrer en quelques semaines, voire en quelques mois, ni folie, ni contagion, ni même effet de propagande, l’hitlérisme, en tant qu’expression de sentiments élémentaires, ou plutôt sa philosophie lisible à travers ces sentiments, met en question les principes mêmes d’une civilisation, c’est-à-dire de l’Europe. Autre qu’une formule journalistique, cette déclaration est philosophiquement fondée; elle indique en quel lieu d’observation il convient de se situer pour, de l’hitlérisme, saisir « le principe fondamental », la source, l’intuition ou encore « la décision originelle ». C’est à ce niveau matriciel que le national-socialisme s’inscrit en rupture avec les grandes orientations de la culture européenne: le judaïsme, le christianisme, le libéralisme issu des Lumières, et même avec le marxisme, en dépit de la différence que ce dernier introduisit par rapport aux formes spirituelles antérieures.

Rupture avec « l’esprit de liberté » qui certes contient les libertés politiques mais va bien au-delà, puisqu’il met en jeu une conception de la destinée humaine. Entendons que, dans le rapport conflictuel de l’homme au monde, du Moi à son autre, ce que Levinas désignera en ouverture de De l’évasion comme « le désaccord entre la liberté humaine et le fait brutal de l’être qui la heurte », une continuité relie les principales attitudes propres à la culture européenne. Par des voies à l’évidence différentes s’est poursuivie une même recherche, une même révolte qui a visé à dépasser l’être grâce au jeu de la liberté entre le moi et le non-moi. L’idée d’Europe s’est constituée dans l’esprit de liberté, dans « un sentiment de la liberté absolue de l’homme vis-à-vis du monde et des possibilités qui y sollicitent son action. L’homme se renouvelle éternellement devant l’Univers. À parler absolument, il n’a pas d’histoire » (p. 8). Ou encore, les différentes figures de la civilisation européenne – de l’esprit de liberté – ont en commun, en dépit de leur diversité, de travailler à libérer l’homme de l’inamovibilité du fait accompli, de la tyrannie du temps. En effet, comment convient-il de considérer le temps, condition de l’existence humaine? Faut-il y voir la condition de l’irréparable et en tant que telle la manifestation de la brutalité du fait d’être?

Suspendons provisoirement cette question pour examiner brièvement les différentes figures de la civilisation qui sont autant de modes de libération, d’émancipation à l’égard de la domination du temps.

Au judaïsme revient le pardon. Grâce à cette attitude, ou plutôt ce mouvement, « l’homme trouve dans le présent de quoi modifier, de quoi effacer le passé. Le temps perd son irréversibilité même » (p. 9). Dans les développements consacrés au christianisme, Levinas salue la grandeur de sa révolte. À l’emprise d’un « passé brutal et étranger » le christianisme oppose un drame du temps, drame mystique tel que la Croix apporte un affranchissement continué. Grâce à la promesse du salut, le christianisme défait le définitif, remet le passé toujours en question, plus, conduit à une inversion extraordinaire du passé et du présent. La notion chrétienne de l’âme, douée d’une « nature nouménale », fait signe vers une liberté infinie à l’égard de tout attachement. Pouvoir concret de renouvellement, puisqu’elle est pouvoir de s’abstraire et de se détacher, malgré toutes les installations dans le monde, l’âme est ouverture à la possibilité de la résurrection. Là encore se conjuguent le triomphe sur le temps, sur l’oppression du passé et l’accès à la liberté. « Non seulement le choix de la destinée est libre. Le choix accompli ne devient pas une chaîne » (p. 10). Cette surnaturalité – ou cet accès à une surnature – l’emporte « en déchirant les couches profondes de l’existence naturelle » et paradoxalement renverse la formule: le mort saisit le vif.

Même si le libéralisme perd en intensité dramatique, il n’en affirme pas moins la souveraineté de la raison, comme non-pesanteur de l’esprit capable, par exemple, dans l’évidence mathématique de s’arracher à la condition biologique [19]. À l’instar de la philosophie moderne dont il procède, il tente de s’opposer au fait de l’être, en plaçant l’esprit humain sur un plan supérieur au réel, « en creusant un abîme entre l’homme et le monde ». L’idée de l’humanité, espèce morale, rend illégitime l’application qui lui est faite des catégories valables pour le monde physique. L’autonomie se substituant à la grâce, les possibles s’offrent à la raison comme autant de choix logiques face auxquels elle conquiert sa liberté en sachant prendre ses distances. Derrière ce souci de la distance qui se nourrit d’un refus des coïncidences troubles s’affirme une volonté de s’arracher aux déterminismes, entre autres d’échapper aux déterminations venues du passé. « L’homme du monde libéraliste ne choisit pas son destin sous le poids d’une Histoire » (p. 12).

À travers ces figures se répète donc et se renforce le leitmotiv de la liberté qui pose l’esprit humain comme supérieur au réel, au-delà du monde implacable de l’histoire concrète et de ses asservissements.

Contre cette noble ambition libérale, Marx n’écrivit-il pas en ouverture du 18 Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants » [20]. De là, l’exception marxiste, aux yeux de Levinas. Encore s’empresse-t-il d’ajouter qu’il ne s’agit que d’une exception provisoire. Car, même si le marxisme conçoit l’esprit en proie aux besoins matériels, même s’il réinsère la raison, l’esprit dans les rapports, les situations déterminés qu’impose l’histoire, il n’en renonce pas pour autant au « règne de la liberté ». « Prendre conscience de sa situation sociale, c’est pour Marx lui-même s’affranchir du fatalisme qu’elle comporte » (p. 15). La critique de l’économie politique – c’est bien de critique dont il s’agit – n’a pas pour fin d’enchaîner les hommes à la matérialité de l’économie, mais au contraire elle vise à les libérer des contraintes qui en découlent. Bien plus tard, dans Judaïsme et Révolution, Levinas insistera pour déformaliser l’idée de révolution et la définir par son contenu: il y a révolution, prononce-t-il, là où on libère l’homme, c’est-à-dire là où on l’arrache au déterminisme économique [21].

L’innovation de l’hitlérisme, c’est l’entrée en servitude. Événement qui comprend certes la servitude politique, mais qui s’étend bien au-delà, touche au plus profond. Par rapport à cette histoire complexe de la liberté, plus spirituelle que politique, Levinas pose l’hétérogénéité irréductible du national-socialisme. En rupture radicale avec la civilisation européenne surgit une nouvelle conception de l’homme, de la destinée humaine qui consiste essentiellement dans un nouveau sentiment de l’existence, une nouvelle manière d’exister, c’est-à-dire de se rapporter à l’être. Philosophie de l’hitlérisme, car l’analyse phénoménologique de Levinas travaille à faire apparaître la dimension ontologique du phénomène pour mieux permettre d’en mesurer l’exceptionnelle gravité: une atteinte sans précédent à l’humain. Telle est bien la conclusion on ne peut plus ferme de l’article de novembre 1934: « Ce n’est pas tel ou tel dogme de démocratie, de parlementarisme, de régime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C’est l’humanité même de l’homme » (p. 23). Sous couvert d’une apothéose de la concrétude s’est mise en place une confusion sinistre entre l’orientation vers le concret et la brutalisation de l’existence.

« L’ontologie dans le temporel » de l’Allemagne hitlérienne peut se définir ainsi: le primat du corps biologique, l’exaltation conséquente du sang et de la race relèvent d’une manière d’exister spécifique; la situation à laquelle l’homme est rivé constitue désormais le fond de son être et circonscrit paradoxalement ses pouvoirs-être.

Avant de poursuivre plus avant, quelques remarques.

  • Dans la première partie du texte, la liberté, l’esprit de liberté est défini par rapport au temps, au drame du temps. Soit le pardon, soit la grâce, soit l’autonomie de la raison permettent à l’esprit d’échapper aux pesanteurs du temps, de s’émanciper de l’irréparable du passé qui courbe les hommes sous le joug d’une histoire antérieure. Or, dans la seconde partie de l’essai, celle qui envisage la rupture que représente l’hitlérisme dans l’histoire de l’Europe, la question du temps semble être abandonnée au profit d’une nouvelle question, celle du corps. C’est l’exaltation du corps biologique et le type d’identification qu’elle procure qui marquent l’effacement de la liberté et l’entrée en servitude. Est-ce à dire que la question du temps, si centrale d’après les développements consacrés à la liberté, est délaissée, oubliée? Il n’en est rien. L’analyse de Levinas effectue un déplacement. Car c’est à travers cette nouvelle expérience du corps et le sentiment de l’existence qui la soutient – le sentiment aigu d’être rivé – qu’une nouvelle expérience du temps se manifeste, telle que le passé triomphe, jette son emprise sur le présent. Cette adhérence au corps porte en elle des effets multiples: acceptation de l’enchaînement, elle vaut aussi comme acceptation du passé, plus, comme abdication devant les puissances obscures, troubles d’un passé réduit brutalement à l’hérédité et confondu avec elle. Comme si le pouvoir-être du Dasein se constituait, non dans une ouverture – là est le paradoxe – mais dans un renfermement sur soi qui deviendrait le cœur de la vie spirituelle. Dans cette nouvelle manière d’exister, la dimension du corps et celle du temps se conjuguent d’autant plus intimement que le corps cesse d’être vécu comme étranger au Moi. À propos de l’adhérence du corps au Moi, Levinas souligne cet entrecroisement: « C’est une union dont rien ne saurait altérer le goût tragique du définitif » (p. 18). La dimension du temps demeure primordiale; quelle que soit l’importance reconnue au corps, le critère de jugement pour Levinas reste sans conteste les rapports du temps et de la liberté et, si l’on ne craignait d’anticiper dans cette lecture d’un texte de 1934, ceux du temps et de l’humain.

  • Primauté du temps donc. Revenons à la conception du temps que cette odyssée de l’esprit de liberté suppose. Selon Levinas: « Le temps, condition de l’existence humaine, est surtout condition de l’irréparable » (pp. 8-9). Et, afin de donner tout son poids au « surtout » de l’irréparable, le destin est pensé plus comme fardeau que comme don: « Le fait accompli échappe à l’emprise de l’homme [ … ] pèse sur son destin ». Une vision tragique du temps est affirmée – « la tragédie de l’inamovibilité d’un passé ineffaçable » – et, dans la logique de cette conception, la condamnation de ce qui se donne comme initiative à n’être que continuation. En contraste, la pensée de ce que serait une vraie liberté associée à un vrai commencement qui se manifesterait comme un vrai présent, libéré des chaînes du passé et susceptible d’éternels recommencements. La phrase que nous retenons comprend un double mouvement. Levinas reprend Heidegger, va d’abord dans son sens, pour, dans un second temps, mieux s’en séparer. En effet, pour Levinas, sensible aux découvertes philosophiques de Heidegger, il y a bien co-appartenance de la temporalité et du Dasein. Quand il pose le temps comme condition de l’existence humaine, il se réfère, à l’évidence, aux thèses essentielles de Être et Temps selon lesquelles le temps est une structure interne du Dasein. § 45: « Or le fondement ontologique originaire de l’existentialité du Dasein est la temporalité » [22]. Mais il marque aussitôt un écart significatif et délibéré en précisant que le temps est surtout – telle est sa dimension essentielle – condition de l’irréparable. En raison du rapport interne entre le temps et la condition humaine, il convient de penser cette condition plutôt sous le signe de cet irréparable, du poids du passé que sous celui du présent – ou de l’avenir -, de l’ouverture au commencement, en tant que tel.

Autant de différences sensibles par rapport à Heidegger. Ce dernier pense le Dasein, « pour lequel en son être il y va de cet être même », dans un perpétuel état d’inachèvement – une constante non-totalité – en raison de l’excédent qui lui appartient. La structure du souci, l’être du Dasein, ne fait que renforcer cet inachèvement. « Le « devancement de soi » qui est la principale caractéristique du souci connote une « ouverture » incompatible avec la fermeture d’un système [ … ]. Nous avons pris une « option » pour l’ouverture contre la fermeture [23]. Exister pour le Dasein, en tant qu’être pour les possibles, consiste à se rapporter à ses pouvoirs-être. De surcroît, le rattachement de la structure du temps à celle du souci tient l’existence loin de l’irréparable, puisque, au sein de l’unité des trois dimensions du temps, Heidegger accorde un primat à l’avenir. Loin d’ignorer le passé, défini plutôt comme être-été, l’auteur de Être et Temps pose cette dimension, dans la mesure où elle est comprise sous forme de l’assomption, comme ne se concevant qu’à partir de l’avenir. § 65: « L’être-été, d’une certaine manière, jaillit de l’avenir » [24]. Ajoutons à cela la définition du Dasein comme être-pour-la- mort, au sens où le devancement de soi propre à la structure du souci rencontre dans la mort sa concrétion la plus extrême. Le Dasein, en tant qu’être des possibles, trouve dans l’être-pour-la-mort sa possibilité la plus propre. Selon le § 53, « La mort est la possibilité la plus propre du Dasein. L’être pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-être le plus propre, où il y va purement et simplement de l’être du Dasein« . Ou encore cette apothéose du § 50: « La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable. Comme telle elle est une précédence insigne » [25].

En ce sens, Heidegger, dans la mesure où il pense le Dasein comme ouverture à l’être, exister extatique, le conçoit comme capacité de s’arracher à toutes les déterminations susceptibles de porter atteinte à sa possibilité de se référer à ses pouvoirs-être. « Les hommes, qui sont Dasein, c’est-à-dire littéralement le « là » de l’Etre, l’ouverture à l’Être, donc ne sont pas rivés à l’étant dans la quête machinale et impérieuse de la satisfaction des besoins vitaux » [26]. La formule heideggerienne, si on voulait l’opposer à celle de Levinas, pourrait s’énoncer ainsi: « Le temps est condition de l’existence humaine et, surtout pour le Dasein, possibilité d’être en vue de soi-même ».

D’où vient cette résistance de Levinas, comment interpréter cet écart qui consiste à accepter la structure de la temporalité, mais pour aussitôt l’incliner autrement?

Faut-il y percevoir une réminiscence de l’Ecclésiaste, un écho des paroles du Kohelet: « Ce qui a été, c’est ce qui sera; ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera: il n’y a rien de nouveau sous le soleil! [ … ] Ce qui vient à naître a dès longtemps reçu son nom; d’avance est déterminée la condition de l’homme » [27]. Dans le texte de 1934, liée à cette détermination du temps, allusion est faite au péché contre lequel se serait dressée la révolte du christianisme. Mais c’est davantage du côté des Grecs qu’il faudrait chercher ce rapport spécifique au temps. Levinas n’invoque-t-il pas les Atrides « qui se débattent sous l’étreinte d’un passé étranger et brutal »? Et n’attribue-t-il pas au tragique de la Moïra grecque « le sentiment cuisant de l’impuissance naturelle de l’homme devant le temps »? Ce nom fait référence à la mort, car, selon la religion grecque, la Moïra peut être une déesse qui détermine le destin de chacun, et notamment la mort, le lot de tous. La mort serait-elle le visage de l’irréparable?

Levinas est loin de partager cette vision tragique du temps, cette pensée du définitif et du fait accompli. Sinon, pourquoi aurait-il salué la civilisation européenne comme révolte continuée contre la tyrannie du temps? pourquoi s’insurgerait-il contre ce qui en représente la rupture? pourquoi s’interrogerait-il sur un vrai présent, une vraie liberté, c’est-à-dire un vrai commencement qui, en tant que tel, s’arrache à la domination du temps? C’est précisément parce qu’il est sensible au drame du temps, parce qu’il a pris acte de cette domination, que son oeuvre cherchera, de façon inédite, à en briser le cercle, à en desserrer l’étau.

Début d’explication avec Heidegger, disais-je. En effet, cette insistance de Levinas sur l’irréparable et cette référence à la Moïra des Grecs ne sont-elles pas déjà liées à une réticence essentielle à l’égard de la reconnaissance heideggerienne de la mort comme la possibilité la plus insigne du Dasein? De ce point de vue, dans l’étude de 1932, qui se veut une présentation générale des grandes orientations de la philosophie de Heidegger et dont, selon Levinas, la nouveauté tient en ce qu’elle pose la compréhension de l’être comme un mode d’existence de l’homme, symptomatique, étonnant même, est le silence à propos de l’être-pour-la-mort, même si l’importance de la finitude y est reconnue. Dans De l’évasion, il refusera à la mort la qualité d’issue ou de solution. Ultérieurement, Levinas opposera à la possibilité de l’impossibilité heideggerienne « événement de liberté », l’impossibilité de la possibilité, la mort comme cessation de tout pouvoir-être. Dans le Temps et l’Autre (1947), « Ce qui est important à l’approche de la mort, écrit-il, c’est qu’à un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir; c’est en cela justement que le sujet perd sa maîtrise même de sujet » [28].

Peut-être faut-il percevoir aussi l’aveu d’un soupçon? L’oeuvre heideggerienne est-elle tout entière orientée vers le pouvoir-être comme liberté? De par le rapport entre la compréhension et la précompréhension ontologique, n’est-elle pas affectée par la pesanteur de l’être? L’idée même de fait ne contient-elle pas un rapport au temps tourné du côté du passé? En 1940, dans L’Ontologie dans le temporel, Levinas estimera: « Il s’agit de chercher quelque chose que nous possédons déjà. Ne confondons pas cette situation avec la réminiscence du Ménon. Elle a un sens rigoureusement anti-platonicien, car il ne s’agit pas d’affirmer la liberté absolue du sujet qui tire tout de lui-même, mais de subordonner toute initiative à la réalisation anticipée de certaines de nos possibilités. Il y a d’ores et déjà de l’accompli en nous, et seul notre engagement à fond dans l’existence nous ouvre les yeux sur les possibilités de l’avenir. Nous ne commençons jamais entièrement neufs devant notre destinée » [29].

Si la philosophie est compréhension de l’existence, l’événement sans précédent de l’hitlérisme – la philosophie de l’hitlérisme au sens où l’entend Levinas – exige du philosophe une élucidation de ce nouveau mode d’exister, ainsi que des enjeux multiples qui s’y attachent et qui touchent à l’idée même d’Europe. Erroné serait donc de considérer que Levinas adhère purement et simplement à une conception tragique du temps. Ayant pris acte de cette dimension du temps rapportée au fait d’être, il entend plutôt ouvrir une voie nouvelle qui se tienne à égale distance de la philosophie traditionnelle et de Heidegger. En un sens la proposition « Le temps […] surtout condition de l’irréparable […] » est le socle à partir duquel Levinas va s’efforcer de frayer des voies nouvelles. À l’écart de la philosophie traditionnelle, car si Levinas salue son combat contre le temps, sous forme par exemple « d’un passage du présent temporel au présent éternel », il ne peut revenir à une position pré-heideggerienne qui se tient loin de l’existence concrète et ne se représente la liberté à l’égard du temps que comme celle d’un esprit désincarné, hors situations et hors de l’histoire. Mais à l’écart de Heidegger, car une triple méfiance apparaît envers ce dernier: méfiance avouée à l’égard de l’être, magnifiquement thématisée dans De l’évasion ; méfiance vraisemblable, d’après le silence de 1932 à l’égard de l’être-pour-la-mort, méfiance sans nul doute envers le paragraphe 74 de Être et Temps qui rassemble le choix du héros, l’invocation à la communauté du peuple et à l’obéissance combattante [30].

Une question implicite qui travaille le texte de 1934 se déploie ou plutôt se constitue quelques mois plus tard dans De l’évasion: à quelles conditions convient-il de satisfaire pour que le temps (et du même coup la condition humaine) cesse d’être du côté de l’irréparable, de l’irréversible, du fait accompli? Bref, à quelles conditions convient-il de satisfaire pour accéder à un vrai présent, à un vrai commencement?

Sans céder à l’illusion rétrospective, tournons-nous vers le texte Signature qui clôt Difficile liberté (1963). Les étapes de ce chemin philosophique y sont très exactement retracées. Soupçon à l’égard de l’être, de ce « bruissement chaotique d’un exister anonyme qui est une existence sans existant […] Il y a – impersonnellement – comme il pleut ou comme il fait nuit. Aucune générosité que contiendrait, paraît-il, le terme allemand de es gibt correspondant à il y a ne s’y manifesterait entre 1933 et 1945. Il faut que cela soit! […] cette horrible neutralité de l’il y a » [31]. Puis le mouvement de l’existence à l’existant et de l’existant à autrui. Pour aboutissement une nouvelle pensée du temps dans la mesure où le temps est considéré hors de la solitude qui est « absence de temps » et comme la relation même du sujet avec autrui. « Il [le temps] articule un mode d’exister où tout est révocable, où rien n’est définitif, mais est à venir – où le présent même n’est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence » [32]. La réhabilitation du présent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps estimait Levinas en 1934 dans un compte rendu de La Présence totale de L. Lavelle. Réhabilitation du présent qui va de pair avec une pensée du commencement [33].

Le gain de ces multiples avancées sur un chemin où la réflexion sur l’hitlérisme fut, sans nul doute, déterminante pourrait s’énoncer ainsi: « Le temps condition de l’existence humaine est surtout condition du révocable ».

  • Deux mouvements sont à distinguer soigneusement dans la progression du texte: d’une part, la mise en valeur du privilège accordé à l’expérience du corps biologique; de l’autre, la définition, la nomination d’une nouvelle Stimmung qui confère à l’hitlérisme sa dimension ontologique, à savoir l’enchaînement. Levinas ne se contente pas de constater l’enchaînement, de l’enregistrer comme un effet inévitable, quasi automatique du primat du corps biologique. Il y perçoit beaucoup plus. Il le fait ressortir comme un mode d’être, une valeur de la nouvelle société, une conception de la destinée humaine au point de conclure à une véritable acceptation de l’enchaînement, voire à sa glorification. Acceptation est, en effet, à entendre au sens fort du terme, puisqu’il y va de la sincérité de ceux qui s’y livrent, mieux, de leur accès possible à l’authenticité; bref, il y va de l’accès à leur être le plus profond et le plus vrai. À noter qu’une des sources d’attrait les plus fortes de cet enchaînement résiderait dans le refus du caractère ludique de la société moderne qui joue aussi bien avec la liberté qu’avec la vérité. Accepter l’enchaînement, c’est cesser de jouer, c’est s’enchaîner à son identité, à la vérité de cette identité, c’est accepter, assumer le sérieux de l’histoire et de l’existence. Nul doute qu’apparaisse ici chez Levinas une critique de la société moderne libérale, bourgeoise, qui à la fois cherche la sécurité plutôt que la liberté et se complaît dans un jeu fait d’absence de conviction et d’irresponsabilité. En ce sens, l’hitlérisme serait une force réactive: « C’est à une société dans un tel état que l’idéal germanique de l’homme apparaît comme une promesse de sincérité et d’authenticité » (p. 21). Ainsi, à contre-courant des grandes orientations de la civilisation européenne, l’enchaînement se révélerait-il comme le mode d’exister le plus authentique. Singulière inversion: alors que traditionnellement l’image des chaînes évoque la perte de la liberté, une réduction en esclavage, une atteinte à l’autonomie du moi, soudain s’opère un renversement de perspective tel que la question de la liberté étant délaissée, considérée comme un faux problème, liquidée, la chaîne devient le symbole de la coïncidence à soi, de l’identité enfin reconquise et assumée, d’une vérité à la saveur sans pareille. De là une nouvelle définition du spirituel où se croisent la réhabilitation du biologique et la glorification de l’enchaînement, où s’effectue sans cesse un passage de l’un à l’autre. « Le biologique avec tout ce qu’il comporte de fatalité devient plus qu’un objet de la vie spirituelle, il en devient le cœur » (p. 18). […] « C’est dans cet enchaînement au corps que consiste toute l’essence de l’esprit ». […] « L’essence de l’homme n’est plus dans la liberté, mais dans une espèce d’enchaînement » (p- 19).

La référence à l’authenticité montre assez que « l’explication » avec Heidegger se poursuit. Ce faisant, Levinas reprend la question de Spinoza héritée de La Boétie: « Comment se fait-il que les hommes combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut? » Question de la servitude volontaire réactivée par les expériences totalitaires du XXe siècle et que Levinas retrouve spontanément par des voies qui lui sont propres. Non énoncée explicitement, elle n’en pénètre pas moins l’ensemble du texte. À la question du « Comment« les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme répondent par l’enchaînement entendu dans la multiplicité de ses dimensions. À travers cette nouvelle expérience du corps comme enchaînement, ce sentiment du corps spécifique, les hommes céderaient au « charme » de l’authenticité, plus encore à celui d’une nouvelle forme d’identité ou d’identification. Reposant sur l’enchaînement originel au corps, l’hitlérisme appartient bien à l’univers ensorcelé de la servitude volontaire. Il n’est que d’observer la conception du lien social sur laquelle il repose. Loin de se constituer dans l’accord des volontés libres professé par le libéralisme, le social se noue en exaltant des liens vécus comme plus profonds et plus vrais. Le lien social authentique est le lien de la communauté de sang.

De là une alternative sous l’emprise des nouvelles valeurs : soit le mensonge du côté d’un ordre social qui se forme à partir « d’un affranchissement à l’égard du corps », soit la vérité du côté d’une société qui s’institue en privilégiant l’enchaînement originel au corps. Désincorporation du social ou incorporation du social, pourrait-on traduire. L’interprétation levinassienne mérite d’être ici confrontée à l’hypothèse de l’image du corps par laquelle Claude Lefort propose d’appréhender la logique interne du totalitarisme34. L’image du corps qui, dans l’oeuvre de Claude Lefort, vaut aussi comme réponse au Comment de la servitude moderne est l’image que la société totalitaire se fait d’elle-même, la figuration du principe directeur par lequel cette société s’institue en déniant l’existence d’une division en son sein – le peuple-Un – et en marquant une délimitation entre un dedans indivisé et un dehors – l’autre maléfique.

Sans confondre une structure symbolique et un sentiment ou une expérience, en évitant de rabattre une interprétation sur l’autre, peut-être convient-il d’essayer de les articuler en formulant, par exemple, cette question: le sentiment du corps n’est-il pas ce qui rend l’ordre social totalitaire comme disponible à l’image du corps, figuration de la société une et indivisée? Mais surtout ces deux interprétations n’ont-elles pas en commun, outre leur enracinement dans la phénoménologie, de désigner dans le totalitarisme un même principe – au sens où Montesquieu s’enquiert des principes de gouvernement – qui serait, dans le cas présent, un principe d’identification tel que l’on pourrait soutenir que le totalitarisme est cette forme de société qui fonctionne et se déploie « à l’identité », et donc à l’indistinction, selon des lignes différentes mais néanmoins susceptibles de s’entrecroiser, voire de se renforcer. Selon Claude Lefort, la société serait en proie à une logique identitaire déchaînée et sécrétée en quelque sorte par l’image du corps ; selon Levinas, le nouvel ordre social s’instituerait dans la valorisation et l’approfondissement d’un processus d’identification d’autant plus enfermant qu’il se réclame de l’enchaînement originel au corps.

IV

Après la lecture de De l’évasion, nous pouvons énoncer la proposition suivante: l’enchaînement, en tant que Stimmung propre à l’hitlérisme, « dispose et détermine tonalement » le mode d’être en commun, sous forme de l’être rivé.

Or le terme de rivé n’apparaît qu’une fois dans le texte de 1934 consacré à l’hitlérisme et encore sous forme d’une proposition hypothétique: « Une conception véritablement opposée à la notion européenne de l’homme ne serait possible que si la situation à laquelle il est rivé ne s’ajoutait pas à lui, mais faisait le fond même de son être » (p. 15). Il est néanmoins légitime de rapprocher les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme de l’article De l’évasion, où l’idée d’être rivé fait l’objet d’une véritable élucidation, car des rapports étroits, réversibles relient ces deux textes. La réflexion sur l’enchaînement n’appelle-t-elle pas l’élaboration de la catégorie d’évasion? Inversement, la catégorie de sortie n’éclaire-t-elle pas en retour le phénomène de l’enchaînement? Suffit-il pour autant de confronter ces deux textes et de recueillir les bénéfices de cette mise en regard? À vrai dire, il convient bien plutôt de faire l’hypothèse d’une véritable constellation théorique comprenant deux parties essentielles, le texte de 1934 et celui de 1935, comme si ces deux essais, au-delà d’un éclairage réciproque, se complétaient, ou plus exactement, comme si De l’évasion apportait un achèvement à la réflexion sur l’hitlérisme. En raison des relations patentes entre l’enchaînement et l’être rivé, De l’évasion, en déployant la description d’un mode d’exister spécifique du Dasein, constituerait en quelque sorte le second volet de l’analyse de l’hitlérisme et exigerait donc de l’interprète qu’il transposât ces nouvelles analyses à l’être en commun du peuple allemand, sous l’emprise du national-socialisme.

À bien y regarder, les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme comprennent une seconde odyssée de l’esprit de liberté, cette fois en considération du corps. En Europe, l’esprit de liberté se serait constitué en se révoltant contre deux tyrannies, celle du temps et celle du corps, qui, même si parfois elles s’enchevêtrent, méritent d’être distinguées.

Plutôt que de mettre en lumière un paradoxe du corps, Levinas décrit un renversement: comment le corps, « l’éternel étranger » pour la philosophie traditionnelle, l’obstacle à surmonter, l’autre de l’esprit pour le christianisme et le libéralisme, est apparu sous un tout autre jour au point de devenir un des lieux et des moments possibles de l’identification, du processus qui permet de venir à bout de l’altérité du monde. Revirement, en effet, puisque le corps relégué du côté de l’altérité – « le sentiment de l’éternelle étrangeté du corps » -appartient désormais aux « manières du Même » qui travaillent à suspendre l’altérité, voire à la vaincre en l’effaçant. Inversion de l’altérité en expérience indicible de l’identité, soit dans des situations risquées sous « le souffle de la mort », soit dans la douleur. Métamorphose donc de l’étranger qui, « énigmatique véhicule », apporte un sentiment d’identité incomparable, une affirmation première, antérieure à l’épanouissement du Moi et à l’éclosion de l’intelligence. Si Levinas reconnaît la noblesse des aspirations de la philosophie traditionnelle, il ne saurait pour autant entrer de nouveau dans ses voies. Mais pas davantage ne consentirait-il à donner son adhésion, si concerné fût-il par la concrétude, à cette nouvelle expérience du corps sous le signe de l’identité. On peut voir dans ce revirement, dans cette glorification du corps, l’analogue politique – et la simplification outrancière – de l’opposition développée au même moment par Gabriel Marcel dans sa philosophie de l’incarnation entre « avoir un corps«  et « être un corps« Mais il y a entre les deux phénomènes un écart essentiel et irréductible. Du côté de la scène philosophique, Merleau-Ponty écrivait en 1936, rendant compte de Être et Avoir de Gabriel Marcel: « […] ce fait singulier que mon corps est précisément mon corps. Il ne m’apparaît pas comme un objet, comme un ensemble de qualités et de caractères qu’il s’agirait de coordonner et de comprendre. […] Je fais cause commune avec lui, et, d’une certaine manière, je suis mon corps ». Au-delà d’une relation avec mon corps, « il s’agit plutôt d’une présence, d’une adhérence, d’une intimité  » [35]. Mais autant Gabriel Marcel et les phénoménologues sont attentifs à redécouvrir notre condition charnelle, à lui rendre justice, autant se gardent-ils de positiviser cette identité du moi et du corps, de glorifier purement et simplement cette adhérence, soit qu’ils la tournent du côté du mystère en termes de Gabriel Marcel, soit qu’ils l’accueillent comme une énigme. Comme y insiste Merleau-Ponty, sensible aux nuances et à la complexité de cette nouvelle pensée, ce qui définit au mieux la condition humaine, « c’est ce mouvement entre l’avoir et l’être, cet entre-deux… Car si mon corps est plus qu’un objet, on ne peut dire davantage qu’il soit moi-même: il est à la frontière de ce que je suis et de ce que j’ai, à la limite de l’être et de l’avoir » [36].

Du côté de la scène politique, le sens des nuances évanoui, une pensée complexe a disparu pour laisser place à une forme de conscience mystifiée et mystifiante, plus prégnante encore que l’idéologie. Cette sensibilité à l’adhérence, à l’intimité du corps, est devenue affirmation d’un fait; fait positif d’autant plus brutal qu’il se donne comme biologique, le sentiment d’identité entre le moi et le corps se réduisant aux liens que le sang établit. Écart essentiel disions-nous entre une inspiration philosophique moderne et son analogue politique où peut s’observer, encore une fois, la dérive de la recherche du concret, indissociable d’un sens de la problématicité, vers la brutalisation de l’existence – une autre forme de l’entrée en servitude.

Quoi qu’il en soit, Levinas, sans nul doute sensible au thème de l’incarnation – la suite de son oeuvre le montre assez -, pense, à cette date, le corps sous le signe de l’ambiguïté, soucieux qu’il est de ne pas limiter le corps à lui-même, de ne pas l’absolutiser et de ne pas forclore ainsi les chances de la liberté. Le corps n’est pas seulement cette chaleur unique, l’ouverture au monde sensible, l’originalité irréductible de sa présence au moi, il est aussi opacité, « le mécanisme aveugle de notre corps », nudité; adhérence au moi, certes, mais adhérence irrévocable, à laquelle on n’échappe pas, union à la saveur tragique de définitif, bref la brutalité du fait d’être.

Le processus d’identification est un mouvement complexe qui comprend deux moments bien distincts, la distance à soi et le retour à soi. La question « qui suis-je? » ou même « suis-je? » l’inaugure en introduisant de par son énonciation même une distance entre le moi et le soi, et c’est seulement dans un second temps que s’effectue un retour à soi. Mais l’identification au corps, de surcroît biologique – « l’enchaînement originel à notre corps » -, s’avère spécifique, elle ne comprend pas de distance à soi, elle refuse toute distance à soi et, du même coup, le processus global est brutalement simplifié, interrompu, pis encore, scotomisé. En effet, il importe de savoir à quoi l’on s’identifie; s’identifier à une tradition ou à une culture est une chose, s’identifier aux liens du sang tout autre chose. À l’opposé de tout écart, de toute distanciation, le processus d’identification dans ce dernier cas est en son entier orienté vers la coïncidence immédiate, massive avec « les mystérieuses voix du sang « . Ni distance, ni retour; il ne s’agit plus que de répondre « aux appels de l’hérédité et du passé » par un mouvement qui consiste à se tourner sur soi, à s’immerger en soi, à « coller » au plus près à soi. En sont exclues donc la lucidité et la lumière qui permettraient un acte de connaissance et de jugement. Les forces inconnues qui lancent l’appel auquel il faut répondre perdent leur nature de problème, elles constituent l’opacité même devant laquelle on abdique et à laquelle on se soumet. C’est souligner combien l’identification – être soi-même – n’est pas tant prise de conscience qu’acceptation de l’enchaînement originel. Ainsi se manifeste une nouvelle figure de l’identité, « enchaîné à son corps, l’homme se voit refuser le pouvoir d’échapper à soi-même », ou encore, de par cette exaltation du sentiment d’identité entre moi et le corps se noue « l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même (De l’évasion, p. 73.) » ; ainsi se manifeste, à travers cette identité-enchaînement, un nouveau mode d’exister, l’être rivé.

On connaît les désastres qu’entraîne cette forme d’identification. Ils sont encore à nos portes sous la forme abjecte de la « purification ethnique ».

De cette traversée par la question du corps, deux éléments sont à retenir:

  • C’est dans cette identité uni-dimensionnelle, dans cette réduction du corps à l’être, c’est-à-dire dans l’effacement de l’entre-deux entre l’être et l’avoir – « l’expérience du corps se mouvant entre ces deux pôles », selon Marc Richir -, que l’existant connaît en tant qu’existant une expérience paradoxale [37]. En effet, le souci d’authenticité, de coller à soi, a pour effet de couper le corps de toute dimension en excès, de le tourner exclusivement vers lui-même, de le limiter au point qu’affirmer « je suis mon corps » produise non pas tant un défaut d’épaisseur qu’un « encombrement » du moi par le soi. Paradoxe qui tient dans une inversion des propriétés de l’existant qui renoncerait ainsi à son caractère extatique, à son ouverture constitutive pour se réduire à un état de clôture.

  • « L’être rivé ». Ce nouveau terme élaboré, plus, créé par Levinas pour décrire un rapport spécifique à soi et au monde peut être recueilli dans De l’évasion et considéré comme le complément de l’essai consacré à l’hitlérisme, comme si cette nouvelle analyse précisait, déterminait la dimension ontologique d’une situation d’enchaînement de masse – la réduction d’un peuple entier à l’être rivé. En ce sens, même si la dimension collective est à peine perceptible dans De l’évasion, sinon sous la forme d’une mise en garde adressée aux civilisations qui révèrent l’être, les deux textes sont bien à lire d’un seul tenant, car, à l’évidence, c’est dans la méditation de 1935 que l’essai sur l’hitlérisme connaît son plein achèvement, d’autant plus que cette méditation inclut une réflexion sur la mobilisation et la révolte que lui oppose la sensibilité moderne.

À l’appui de cette hypothèse, l’analyse de la douleur sert de passerelle entre les deux textes. Dans l’écrit sur l’hitlérisme, Levinas fait intervenir la douleur pour décrire ce nouveau sentiment d’identité entre le moi et le corps. « Et dans l’impasse de la douleur physique, le malade n’éprouve-t-il pas la simplicité indivisible de son être quand il se retourne sur son lit de souffrance pour trouver la position de paix? » (p. 17). À l’analyse phénoménologique revient ici de faire apparaître l’essence de la douleur – l’échec de la révolte de l’esprit, l’enfermement inéluctable -, de manifester ses réserves quant à la valorisation, au nom de l’originalité irréductible, de la pureté de cette adhérence du corps au moi, et d’émettre plus que des doutes au sujet de l’interprétation philosophique qui en est proposée. « Il y aurait dans la douleur physique une position absolue » (p. 17). Le sentiment de l’indivisibilité de l’être n’a-t-il pas plutôt pour rançon le désespoir, « le fond même de la douleur » ?

Or dans De l’évasion, l’hypothèse critique se transforme en affirmation; c’est à propos de la douleur, plus exactement de la souffrance, que Levinas a recours pour la première fois au terme d’être rivé. « Le jeu aimable de la vie perd son caractère de jeu. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent déplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d’une impossibilité de l’interrompre et d’un sentiment aigu d’être rivé » (De l’évasion, p. 70). La douleur est une expérience spécifique de l’être. L’enfermement de la douleur, dans la douleur, est rapporté à l’être rivé.

Quel est alors « le climat » de cette pensée? Pour le percevoir, tournons-nous vers l’autre texte de 1934, le compte rendu de l’ouvrage de Louis Lavelle, La Présence totale, où apparaît au mieux ce que Levinas appellera plus tard, évoquant cette époque, « la fatigue d’être ». « La guerre, écrit-il, les sombres pressentiments qui l’ont précédée et la crise qui l’a suivie rendirent à l’homme le sentiment d’une existence que la souveraine et impassible raison n’avait su ni épuiser, ni satisfaire. Une génération douloureusement consciente de l’importance du temporel et de la saveur poignante d’une destinée enfermée dans les limites du temps ne put ignorer davantage le poids ou la gravité de cette existence. Le réel qui se volatilisait sous le souffle subtil de l’intelligence, qui se dissipait en un jeu de relations, se dressa brusquement devant l’homme comme un bloc solide. Le moi se vit acculé à l’obligation de s’expliquer avec l’être, de tirer au clair les liens qui l’y rattachent. Il se vit affreusement insuffisant et incapable de supporter cette masse du réel dont l’idéalisme, ébloui par l’oeuvre scientifique de l’homme, avait chargé ses épaules d’un doux fardeau.

C’est là la signification véritable de la renaissance de l’ontologie à laquelle nous assistons… Elle procède avant tout de ce sentiment irréductible qu’il y a de l’être; c’est-à-dire que l’existence a une valeur et un volume que le moi pensant n’est pas son propre appui et que, par conséquent, la notion du sujet ne suffit pas pour rendre compte de l’être » [38].

Aussi faut-il entendre l’évasion au sens le plus fort du terme, en pratiquant en quelque sorte ce que Levinas appellera plus tard une lecture emphatique, « passer d’une idée à son superlatif jusqu’à son emphase ». Cette transfiguration philosophique d’une tendance littéraire va bien au-delà des rêves du poète, des élans romantiques, de la recherche du merveilleux ou du désir de rompre avec les servitudes corporelles. Derrière ces motifs qui sont autant de signes, il convient de ressaisir un thème plus profond, plus essentiel, qui touche à la racine même. En une phrase sur laquelle nous reviendrons, Levinas creuse emphatiquement l’écart: « Car ils (ces motifs) ne mettent pas encore en cause l’être, et obéissent à un besoin de transcender les limites de l’être fini. Ils traduisent l’horreur d’une certaine définition de notre être, et non pas de l’être comme tel » (De l’évasion, p. 71). L’évasion a à voir avec cette horreur de l’être même.

Une analyse de la sensibilité moderne éclaire la spécificité historique du besoin d’évasion. Cette sensibilité connaît une situation paradoxale: elle paraît écartelée entre la renaissance de l’ontologie et son contraire, comme si le sentiment qu’il y a de l’être et qui est à l’origine de ce retour de l’ontologie faisait en même temps naître la « condamnation la plus radicale de la philosophie de l’être par notre génération » (De l’évasion, p. 70). Réponse à des problèmes nouveaux? La modernité ne serait pas tant l’inachèvement de l’autonomie, qui non parvenue à pleine maturité souffrirait d’incomplétude, que la mise en place d’un processus inédit, plus difficile à décrypter, comme l’annonce d’une inversion de l’autonomie moderne en hétéronomie, sous forme d’une mobilisation universelle, « totale », selon les termes de Ernst Jünger en 1930, au point de ne laisser plus aucun jeu ni à la liberté ni aux possibilités des individus. « Ce qui est pris dans l’engrenage incompréhensible de l’ordre universel, ce n’est plus l’individu qui ne s’appartient pas encore, mais une personne autonome qui, sur le terrain solide qu’elle a conquis, se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable » (De l’évasion, p. 70). Sous l’emprise de cette mobilisation qui menace, la sensibilité moderne perçoit dans l’être « une tare plus profonde ».

Ainsi sommes-nous portés au cœur de la problématique de cette méditation qui tient dans l’opposition sans cesse reprise, réaffirmée, retravaillée entre, d’une part, une expérience des limites de l’être qui concernerait seulement sa nature ou ses propriétés (parfait ou imparfait, fini ou infini) et, d’autre part, une expérience d’une tout autre ampleur qui est expérience de l’être même, du fait qu’il y a de l’être. À la première forme d’expérience correspondrait le besoin classique d’aller au-delà des limites de l’être, de les transcender; à la seconde, un besoin nouveau qui viserait non pas à transcender les limites de l’être, mais à se libérer de l’être, de sa pesanteur, bref à en sortir. Besoin d’évasion pour lequel Levinas forge un néologisme – le besoin d’excendance – afin d’en marquer l’originalité irréductible. Ainsi s’éclaire pleinement le contraste entre les motifs littéraires et leur transfiguration philosophique. De quoi s’agit-il de s’évader? Du fait même qu’il y a de l’être et non de ses limites. Car ce qui est emprisonnement, enfermement, c’est l’être même, la plénitude de l’être et non ses limites qui tiendraient à ses caractères. Aussi ne s’agit-il pas de repousser plus loin les limites de l’être vers un être meilleur ou vers un refuge où l’on échapperait aux effets de ces limites, mais il s’agit de sortir de l’être, non pour aller quelque part, en un autre lieu, mais seulement pour laisser place et libre cours à l’indétermination du but.

À l’évidence, l’opposition entre les deux formes d’expérience ne prend tout son sens et toute sa force que parce qu’elle est l’expression de la différence ontologique, de la distinction entre existant et existence, « entre ce qui existe et cette existence même » [39]. La tare plus profonde qu’a su percevoir la sensibilité moderne concerne l’existence même et non l’existant, l’être de ce qui est et non ce qui est. Levinas y revient au moins à trois reprises, afin que ce fil directeur ne soit pas perdu de vue.

  • Une première fois, quand il souligne que le besoin de transcender les limites, besoin en lui-même limité, vaut pour l’existant et non pour l’existence. « Et cependant la sensibilité moderne est aux prises avec des problèmes qui indiquent, pour la première fois peut-être, l’abandon de ce souci de transcendance. Comme si elle avait la certitude que l’idée de limite ne saurait s’appliquer à l’existence de ce qui est, mais uniquement à sa nature… » (De l’évasion, p. 69).

  • Une deuxième fois, quand il précise que les caractères de l’être, ses propriétés ne valent que pour ce qui existe et non pour l’existence même. « […] Les notions du fini et de l’infini ne s’appliquent qu’à ce qui est, elles manquent de précision quand on les attribue à l’être de ce qui est. Ce qui est possède nécessairement une étendue plus ou moins grande de possibilités dont il est maître. Des propriétés peuvent avoir des rapports avec d’autres propriétés et se mesurer à un idéal de perfection. Le fait même d’exister ne se réfère qu’à soi. Il est ce par quoi tous les pouvoirs et toutes les propriétés se posent » (De l’évasion, p. 75).

  • Une troisième fois enfin quand il affirme la dimension ontologique de la nausée qui nous révèle la présence même de l’être. « Mais la nausée n’est-elle pas un fait de la conscience que le moi connaît comme l’un de ses états? Est-ce l’existence même ou seulement un existant? Se demander cela ce serait oublier l’implication sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle l’accomplissement de l’être même de l’étant que nous sommes […]. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser: c’est l’affirmation même de l’être » (De l’évasion, pp. 91-92).

De là le caractère sans précédent (« pour la première fois peut-être », écrit Levinas) de l’aventure contemporaine. Elle procède d’un double mouvement: d’une part, une nouvelle expérience de l’être qui acquiert le statut d’une véritable révélation. « La vérité élémentaire qu’il y a de l’être – de l’être qui vaut et qui pèse – se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux […] Ce qui compte donc dans toute cette expérience de l’être, ce n’est pas la découverte d’un nouveau caractère de notre existence, mais de son fait même, de l’inamovibilité même de notre présence » (De l’évasion, p. 70). Révélation, en effet, « de l’être et de tout ce qu’il comporte de grave et, en quelque manière, de définitif » (De l’évasion, p. 71). D’autre part, l’expérience d’une révolte aussi inédite que l’expérience de l’être qui la suscite. Il ne s’agit plus de la révolte du moi contre le non-moi qui laissait encore un jeu à la liberté et lui permettait de se manifester, mais de la révolte contre le fait même qu’il y a de l’être et que cette existence ne laisse plus aucun jeu. « Quelque chose suit son cours », pourrions-nous dire et à ce quelque chose nous sommes rivés. Simultanément naît une révolte contre ce quelque chose anonyme dont il importe d’avoir raison et de se libérer. Et Levinas d’insister sur la spécificité philosophique du besoin d’évasion – « l’événement fondamental de notre être » (De l’évasion, p. 79) – dans cette méditation qui appartient intégralement à la révolte anti-ontologique qu’elle décrit, mieux encore, qu’elle contribue à fomenter par sa description même. Horreur de l’être comme tel, avons-nous déjà observé. Également, besoin spécifique en ce qu’il ne se contente pas de transcender les limites de l’existant, mais pousse la révolte jusqu’à mettre en cause l’être comme tel, l’existence même dont il s’agit de se libérer, de sortir sans briser la trajectoire de l’évasion en s ‘arrêtant dans un quelconque refuge qui ferait illusion et serait aussitôt retombée dans l’être. Tel est le caractère fondamental du besoin d’évasion, une vigilance sans pareille à l’égard des fausses sorties, de tout ce qui s’avérerait pour finir retombée sous l’emprise de l’être, de tout ce qui participerait de près ou de loin à un retour à l’ontologie. De là la distinction nettement tracée entre le besoin d’évasion et l’élan vital bergsonien. Quelle que soit la volonté de création, de renouvellement de cet élan, son éloignement par rapport à la rigidité de l’être classique, il n’en retombe pas moins dans l’être, car « le devenir n’est pas le contre-pied de l’être » (De l’évasion, p. 72). Il ne s’agit pas d’aller quelque part, mais seulement de sortir. Sous la feinte restriction, tout est dit: « […] dans l’évasion nous n’aspirons qu’à sortir. C’est cette catégorie de sortie, inassimilable à la rénovation, ni à la création, qu’il s’agit de saisir dans toute sa pureté. Thème inimitable qui nous propose de sortir de l’être ». L’être apparaît désormais « comme un emprisonnement dont il s’agit de sortir » (De l’évasion, p. 73).

Pour penser cette spécificité philosophique du besoin d’évasion, revenons rapidement à la structure même du besoin, « au fond la catégorie fondamentale de l’existence » (De l’évasion, p. 88). Or un fil dynamique relie le besoin au malaise et le malaise à l’évasion. Selon Levinas, il faut cesser de penser le besoin sous le signe du manque ou de la privation; loin de manifester une nostalgie de l’être, ou une déficience d’être, le besoin exprime une plénitude d’être. Le malaise qui « innerve le besoin » – et inversement le besoin n’est-il pas défini « comme le malaise même d’être » – révèle une inadéquation de la satisfaction au besoin qui ne saurait se satisfaire d’un idéal de paix, d’un état d’apaisement, car le malaise est l’expérience dramatique « d’une espèce de poids mort au fond de notre être » dont il s’agit de se délivrer. Aussi le malaise préfigure-t-il déjà un mouvement vers le dehors. « Le fait d’être mal à son aise est essentiellement dynamique. Il apparaît comme un refus de demeurer, comme un effort de sortir d’une situation intenable » (De l’évasion, p. 78). Sortie, tentative indéterminée – « c’est une tentative de sortie sans savoir où l’on va » -, évasion qui consiste à se détacher de la pure existence de l’être qui, en dépit de sa plénitude, est impuissance de l’être. Ce qui n’aboutit pas à faire retomber le besoin sous le signe du manque, car cette plénitude n’est pas à entendre comme l’état de ce qui est dans toute sa force (Bossuet, la plénitude de l’être) mais, dans son premier sens, comme l’état de ce qui est plein et donne une sensation de pesanteur, de lourdeur (la plénitude gastrique), un trop-plein qui constitue une impuissance dont il s’agit de se débarrasser. Il y a une imperfection de l’être qui n’est pas limitation et dont le besoin cherche précisément à s’évader. Ainsi l’évasion, le besoin d’évasion prend-il sa source dans l’insuffisance de l’être, à ne pas confondre avec un manque , dans « tout ce qu’il y a de révoltant dans la position de l’être » (De l’évasion, p. 95). Dès l’origine, le besoin est travaillé par une insuffisance, celle de l’être, que rien ne saurait pallier. L’excendance, en creux dans la structure même du besoin, caractérise au mieux ce besoin d’évasion. On y reconnaît un double mouvement de sortie et de montée (scando). Indéterminée, cette sortie n’est pas pour autant sans direction, car elle est orientée vers le haut; en tant que sortie, elle s’effectue par élévation, changement de niveau. Cette montée qui a nom excendance n’est-elle pas la rencontre de la question de l’infini?

L’être rivé, c’est donc une nouvelle expérience de l’être où l’être apparaît au Dasein comme un emprisonnement dont – précision essentielle – il s’agit de sortir. Si l’on accorde crédit à notre hypothèse de lecture, l’hitlérisme, de par le primat qu’il attribue au sentiment du corps comme adhérence du moi à soi-même, serait, quant à l’être en commun, et jusqu’à un certain point, l’analogue de cette nouvelle expérience de l’être comme être rivé.

Deux malaises, la honte et la nausée, permettent de décrire au plus près cette expérience.

D’abord la honte. Même si Levinas n’ignore pas la honte comme phénomène moral qui inclut déjà une impossibilité de ne pas s’identifier avec le moi qui a mal agi, il l’appréhende d’emblée dans une perspective ontologique. La honte n’est pas seulement un état de la conscience, elle est dès le départ inscription dans l’être. Elle concerne « l’être même de notre être » et se constitue dans l’incapacité de « rompre avec soi-même » (De l’évasion, p. 85). La dimension ontologique est d’autant plus forte que le phénomène de la honte se rapporte à la nudité; nudité honteuse que l’on voudrait cacher non seulement aux autres, mais à soi-même, et qui même si elle a un lien évident avec le corps ne s’y réduit pas; elle est « nudité de notre être total », car, de par le rapport à l’intimité, à notre intimité, c’est « notre présence à nous-mêmes qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant, mais la totalité de notre existence » (De l’évasion, p. 87). Ce phénomène ontologique total est bien une expérience de l’être comme être rivé avec les connotations d’enfermement qui s’y attachent. « La nécessité de fuir pour se cacher est mise en échec par l’impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte, c’est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même » (De l’évasion, p. 87).

La nausée est le malaise par excellence qui se manifeste comme un enfermement généralisé venu, remonté de l’intérieur. Comme la honte, épreuve de la présence à nous-mêmes, la nausée, plus intense en quelque sorte, est « présence révoltante de nous-mêmes à nous-mêmes », mais qui apparaît comme insurmontable. L’état nauséabond n’a rien d’un obstacle qu’il faudrait vaincre ou surmonter dans son extériorité; il est à ce point adhérence à nous-mêmes qu’il suscite inévitablement un effort désespéré pour rompre cet état insupportable. Plus nettement peut-être que la honte, dans la mesure même où il s’agit d’une présence révoltante, la nausée comprend deux états contradictoires, l’enfermement à soi-même et le refus de cet enchaînement. « Il y a dans la nausée un refus d’y demeurer, un effort d’en sortir. Mais cet effort est d’ores et déjà caractérisé comme désespéré […] Et ce désespoir, ce fait d’être rivé, constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe » (De l’évasion, p. 90). C’est la révélation de la brutalité du fait d’être, « l’expérience même de l’être pur » (De l’évasion, p. 90). Mais, paradoxe d’une situation-limite, le « il n’y a plus rien à faire, tout est consommé » engendre, par son caractère irrémissible, le besoin irrésistible de sortir. Plutôt que de se définir par des caractères ou des propriétés, la nausée, forme d’implication sui generis, coïncide avec l’existence même, est l’existence, comme si la totalité de l’existence était gagnée par l’état nauséabond, pis encore, était l’état nauséabond. En elle, on peut voir « l’accomplissement de l’être même de l’étant que nous sommes. Car ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous, c’est la nausée elle-même » (De l’évasion, p. 91). Aussi peut-on déceler une spécificité de la nausée au sein de l’être rivé, comme une gradation ou une aggravation: il ne s’agit pas seulement d’une absolutisation de l’existence, mais plus encore de l’acte même de se poser. « […] c’est l’affirmation même de l’être. Elle ne se réfère qu’à soi-même, est fermée sur tout le reste sans fenêtre sur autre chose. Elle porte en elle-même son centre d’attraction » (De l’évasion, p. 92). Au-delà des grands traits qui apparaissent et constituent l’être rivé, l’incapacité de rompre avec soi-même, l’impossibilité de fuir, de se fuir, l’adhérence à soi-même ou la présence révoltante qui atteint la totalité de notre existence, au point de se confondre avec elle, on retiendra dans les deux cas combien cette situation ontologique (il y va de l’être de ce qui est) est travaillée à chaque fois par un dualisme interne. Dans la honte, l’impossibilité de fuir n’est éprouvée que parce qu’il y a désir de cacher la nudité honteuse, l’existence qui se découvre, et dans la nausée, plus nettement encore, c’est la situation-limite du « tout est consommé » qui indique « l’instant suprême où il ne reste qu’à sortir » (De l’évasion, p. 90). Double visage ineffaçable de l’être rivé qui est indissociablement, tout au moins dans le cas des deux malaises étudiés, expérience de l’être et expérience d’une révolte contre l’être même. À propos de la nausée, Levinas insiste: « L’expérience de l’être pur est en même temps l’expérience de son antagonisme interne et de l’évasion qui s’impose » (De l’évasion, p. 90).

Cette précision essentielle soulignée, nul doute que De l’évasion éclaire en retour l’analyse de l’hitlérisme de par l’adjonction de l’être rivé à l’enchaînement, issu du primat accordé au corps, comme si cette mise en regard ontologique dévoilait pleinement le sens du phénomène. Dans l’hitlérisme, la situation corporelle à laquelle l’homme est rivé constitue bien le fond de son être. Son existence, c’est l’être rivé. Grâce à cet éclairage, on perçoit mieux certains des caractères de l’hitlérisme, notamment l’absolutisation de l’existence qui s’affirme sans se référer à rien d’autre qu’à elle-même, sans aucune ouverture sur ce qui serait susceptible d’excéder l’expérience du corps et donc de la relativiser. Le corps, l’identification au corps et par le corps sont vécus comme l’horizon indépassable de l’être, et dans le sentiment d’identité entre le moi et le corps, dans l’indivisibilité qui en résulte, on reconnaît l’adhérence au corps, l’enchaînement qui forment le malaise de la honte et de la nausée. Plus proche en cela de la nausée, l’hitlérisme ne se contente pas de porter l’expérience du corps à la hauteur d’un absolu, séparé de toute autre dimension; arrimé à cette expérience, à cet enchaînement originel qui apparaît comme la source irremplaçable de l’authenticité, il se déploie dans l’histoire comme l’acte même de se poser; son existence n’est faite que d’une suite d’auto-positions avec le même cortège d’effets, l’auto-référence et la fermeture à l’extériorité, l’auto-constitution dans la négation de l’altérité. Assigné à ce retour sur soi sous forme d’une assomption de l’enchaînement, d’un enchaînement dans l’enchaînement, l’hitlérisme, telle la nausée, porte en lui-même son centre d’attraction. Qu’il s’agisse de l’Université, ou d’une autre institution, l’auto-affirmation est son destin. Tant l’absolutisation que l’auto-position engendrent une série de conséquences qui sont dans le droit fil de l’être rivé, l’obsession de la trahison, de la dégénérescence, l’assomption de la communauté de sang et le racisme, une transformation de l’idée de vérité qui consiste désormais à coller à ce qui a été donné et de l’idée d’universalité qui se transforme en projet d’expansion illimitée d’une nouvelle communauté de maîtres. L’hitlérisme serait donc l’analogue, dans le champ politique, de la honte et surtout de la nausée. A l’instar de ces deux malaises qui affectent l’existant d’abord dans la solitude, il serait « en grand », pour ainsi dire, une manifestation de l’être rivé.

Jusqu’à un certain point, avions-nous eu la précaution d’ajouter, seulement jusqu’à un certain point. En effet, abusive serait une application mécanique de la catégorie d’être rivé à l’hitlérisme, phénomène politique. Il convient d’y regarder de plus près. L’hitlérisme ne présente-t-il pas une autre forme de l’être rivé que celle étudiée dans De l’évasion? Les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme enrichies par la lecture de De l’évasion n’enrichiraient-elles pas à leur tour la méditation de 1935?

Ce n’est pas qu’il soit illégitime de parler de la honte d’un peuple. Déjà Marx en 1843, dans une lettre à Arnold Rüge, fustigeait le peuple allemand pour s’être enraciné dans son patriotisme et sa haine de la Révolution française qui l’empêchaient de connaître la honte. « La honte ne fait pas faire de révolution ». « Je répondrai: la honte est déjà une révolution; notre honte c’est en fait la victoire de la Révolution française sur le patriotisme allemand qui l’a écrasée en 1813. La honte est une espèce de colère, une colère retournée en elle-même. Et si une nation tout entière avait effectivement honte d’elle-même, elle serait comme le lion qui se ramasse sur lui-même avant de sauter » [40]. Le peuple allemand des années 1840 restait en deçà de la honte, car il n’éprouvait pas le besoin de révolution.

Le problème est donc ailleurs. « Mal élémental », l’hitlérisme n’est pas malaise – le peuple, sous l’emprise de l’hitlérisme, dans sa presque totalité n’est pas mal à l’aise, il est « bien dans sa peau », il colle à sa peau. L’hitlérisme n’est pas seulement enchaînement, il est acceptation de l’enchaînement, enchaînement dans l’enchaînement. De même que Georg Benn parlait, à son propos, d’une « ivresse de la fatalité », de même peut-on le définir comme une ivresse de l’être rivé. L’hitlérisme, pris dans sa dimension ontologique, ne connaît pas l’antagonisme interne qui ne cesse de travailler l’être rivé de l’intérieur. La honte est impossibilité de fuir, dans la mesure même où elle est désir de s’enfuir pour se cacher. C’est parce que la nausée fait l’épreuve de la situation-limite du « tout est consommé » que surgit, que peut surgir l’événement fondamental de notre être, l’évasion. Ce phénomène politique ignore systématiquement, refuse tout ce qui touche de près ou de loin à un dualisme entre le moi et le corps, attaché qu’il est à l’enchaînement originel, à la simplicité indivisible de notre être, d’un corps qui resterait à l’écart de toute épreuve de la scission. L’hitlérisme, à la différence de la honte et de la nausée, n’est donc pas un malaise, car de ce dernier il ne connaît pas la dynamique propre, à savoir le refus de demeurer, l’effort pour sortir d’une situation intenable, la tentative de sortir sans savoir où l’on va. Aussi ne participe-t-il pas de la sensibilité moderne qui se forme au sein d’une double expérience, celle de l’être en tant qu’être rivé et celle de la révolte. Au rebours de cette sensibilité, il pratique une auto-affirmation qui est suffisance, autosuffisance. L’idée d’évasion lui est inconcevable et la révolte haïssable. Il s’agit d’une civilisation, ou plutôt d’une anti-civilisation installée dans la brutalité du fait d’être, dans la brutalité du fait accompli. Que cela soit! De là l’avertissement final de Levinas dans De l’évasion: « Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il justifie, mérite le nom de barbare » (De l’évasion, p. 98).

De l’être rivé, l’hitlérisme n’a conservé qu’une partie, le fait qu’il y a de l’être, en évacuant le besoin de sortir que peut susciter ce fait. Aussi cette expérience de l’être rivé, mutilée en quelque sorte, aboutit-elle à un être rivé au second degré, comme si l’hitlérisme avait traversé l’être rivé en en interrompant la dynamique interne, le processus qui fait signe vers la révolte et l’évasion, et n’en avait retenu, sous la forme du sentiment du corps, que la brutalité du fait d’être. Le peuple allemand sous l’emprise du national-socialisme est au-delà de la honte, car, installé dans sa suffisance, l’illusion de sa suffisance, il est inaccessible au besoin d’évasion.

Où nous retrouvons par une autre voie la question de l’identification abordée précédemment. Simplification, scotomisation, avions-nous montré, puisque le moment de la distance à soi faisait défaut, puisque l’identification se réduisait à une coïncidence immédiate, massive au corps biologique. Déjà, ce processus nous était apparu comme retour sur soi, comme le fait de coller à soi, de s’enfermer dans les liens du sang. Or la mutilation de l’être rivé ne fait que renforcer cette scotomisation. Si nous reprenons la description de l’identité telle qu’elle est proposée par Levinas, à propos de l’absolutisation de l’existence, nous comprenons comment cette nouvelle expérience est en même temps expérience de l’être avec tout ce qu’il comporte de définitif et d’irrévocable et expérience de la révolte dirigée précisément contre cette irrémissibilité de l’être. Cette identité qui dépasse la forme logique est travaillée par un écart interne d’autant plus intense qu’il se déploie dans le temps, qu’en ce sens ce travail est drame. « Mais dans cette référence à soi-même l’homme distingue une espèce de dualité. Son identité avec soi-même […] revêt […] une forme dramatique  » (De l’évasion, p. 73). Là se nouent indissociablement enchaînement le plus radical et besoin de sortir de soi-même. « Dans l’identité du moi, l’identité de l’être révèle sa nature d’enchaînement car elle apparaît sous forme de souffrance et elle invite à l’évasion«  (De l’évasion, p. 73). L’hitlérisme ignore le second moment, l’incitation à l’évasion, comme si le sentiment d’identité entre le moi et le corps s’interposait entre l’enchaînement et, ce qui lui fait réplique, obturait cette percée qu’est le besoin de sortir, de briser l’enchaînement le plus radical et agissait comme une véritable forclusion. Le corps, réduit à l’être de par l’effacement de l’entre-deux entre l’être et l’avoir, de surcroît réduit à l’être biologique, est le lieu d’une double simplification du processus d’identification; à son commencement, dans l’effacement de la distance à soi; à son terme, dans la forclusion de l’évasion. L’identité étant purement bio-logique, on pourrait dire du corps, véhicule de l’enchaînement, que tel les choses, il est, se référant uniquement à soi-même et ne connaissant que l’identité de l’être, à savoir, en termes de Levinas, « l’expression de la suffisance du fait d’être dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractère absolu et définitif » (De l’évasion, p. 69).

Dernier détour et dernière question. Comment Levinas a-t-il produit le concept d’être rivé? À suivre les précieuses indications de Jacques Rolland dans la présentation de De l’évasion, ce concept serait le résultat d’un infléchissement sensible que Levinas aurait fait subir à la pensée de Heidegger. Il est à noter que, dès l’étude de 1932 consacrée à l’auteur de Être et Temps, Levinas insiste sur le caractère imposé des situations, voire des possibilités, et sur la fatalité de l’être jeté qu’il traduit par le terme de déréliction. « En existant le Dasein est d’ores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non pas placé devant elles […] Heidegger fixe par le terme de Geworfenheit ce fait d’être jeté et de se débattre au milieu de ses possibilités et d’y être abandonné. Nous le traduirons par le mot déréliction » [41]. À partir de la déréliction, Levinas met en valeur la facticité ou plutôt l’effectivité de l’existence humaine. « La déréliction, l’abandon aux possibilités imposées, donne à l’existence humaine un caractère de fait dans un sens très fort et très dramatique du terme: c’est un fait qui se comprend comme tel par son effectivité […] Avoir été jeté dans le monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description ontologique du fait » [42]. Sans minimiser l’existence du projet, indissociable de l’être jeté, Levinas prend soin de préciser que la propension au-delà de soi du Dasein s’exerce sans s’émanciper de la déréliction. « Le Dasein existe dans une propension au-delà de la situation imposée. D’ores et déjà, le Dasein est au-delà de soi-même […] Dans la Geworfenheit et sans s’affranchir de la fatalité de la déréliction, le Dasein par la compréhension est au-delà de soi » [43]. De là pour Levinas au sein de cette inséparabilité de l’être jeté et du projet, comme un conflit toujours déjà là entre la déréliction et le projet. « La terminologie allemande Geworfenheit-Entwurf montre bien l’opposition de la déréliction au projet » [44].

Aussi, pour rendre compte de la genèse de l’être rivé, peut-on accueillir et reprendre l’interprétation de Jacques Rolland, selon laquelle Levinas aurait produit ce concept en opérant une dissociation entre le moment de la déréliction et celui du projet, ou plutôt se serait arrêté pour s’y attarder sur l’être jeté, comme une caméra s’arrête sur une image en vue de la transformer. « Ici, cet arrêt dans la méditation de la Geworfenheit comprise comme fait d’être rivé va se traduire par un arrêt du mouvement propre à la méditation heideggerienne » [45]. Comme s’il s’agissait de laisser de côté le projet, le second moment. Ou encore: « L’on pourrait dire que la réflexion de Levinas va s’attarder sur la Geworfenheit de façon à découvrir et à décrire une situation où l’existence ne trouve plus en elle une propension allant au-delà de la situation imposée, une situation dans laquelle l’être jeté paralyse en quelque sorte toute possibilité de se projeter » [46].

Bref, l’être rivé serait le fruit d’une dissociation entre l’être jeté et le projet. L’être jeté, coupé, séparé du projet aboutirait à la situation de l’être rivé, comme si l’être jeté arrêté dans sa course, dans sa propension au-delà de soi – « la fatalité de la déréliction » l’emportant -, se coagulait en être rivé.

Sur ce point les Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ne sont-elles pas susceptibles d’apporter un éclaircissement, voire de faire naître une hypothèse? N’est-ce pas la description de l’hitlérisme comme enchaînement originel au corps, comme sentiment de l’identité du corps, comme réduction des situations imposées à la situation corporelle, à la facticité corporelle, qui aurait contribué à cette élaboration de l’être rivé? Ne s’agit-il pas très exactement d’une situation dans laquelle la fatalité de la déréliction paralyse toute possibilité de se projeter, et ce de façon d’autant plus rigide que dans le cas présent cette fatalité est entendue comme une fatalité biologique? Confronté aux situations d’être rivé décrites dans De l’évasion, l’hitlérisme nous est apparu comme un être rivé au second degré, c’est-à-dire comme une situation où l’être jeté non seulement paralyse le projet, mais où de surcroît l’être rivé, en dépit de l’intolérabilité de la situation, ne connaît ni n’éprouve un besoin d’évasion. Au regard de l’interprétation de Jacques Rolland, on pourrait dire de l’hitlérisme, être rivé au second degré, qu’il s’agit non d’une défaite du projet, mais d’un non-projet, voire d’un antiprojet, puisqu’il reposerait sur une formule aussi paradoxale que « l’essence du Dasein est l’enchaînement ».

Non habité, non travaillé par un besoin d’évasion, cet être rivé au second degré n’est-il pas, en revanche, hanté par ce qui aux yeux de Levinas n’a pas valeur de solution, ni d’issue, à savoir la mort? L’hitlérisme, être rivé au second degré, serait un anti-projet traversé par un simulacre d’évasion, la mort – l’impossibilité de la possibilité, selon une formule ultérieure de Levinas.

De ce parcours, que retenir?

D’abord, une description saisissante de l’hitlérisme. Dire de l’hitlérisme qu’il met en question les principes mêmes d’une civilisation, l’Europe, qu’il met en cause « l’humanité même de l’homme », n’est ni une déclaration de journaliste, ni celle d’un homme politique, mais une affirmation de philosophe qui juge l’hitlérisme à l’aune de l’idée de liberté et d’humanité. L’hitlérisme est abdication de la liberté puisqu’il accepte, ou plutôt se fonde sur une double tyrannie, celle du temps et celle du corps, la tyrannie du temps à travers celle du corps. Mais, plus encore, dans son acceptation du fait qu’il y a de l’être, il prend figure de contre-révolte qui se dresse à contre-courant de l’aspiration traditionnelle de l’idéalisme à dépasser l’être et de la condamnation contemporaine de la philosophie de l’être. En ce sens, il se révèle foncièrement antimoderne; contrairement à la liberté moderne qui consiste pour l’homme à s’arracher aux déterminations qui l’enserrent, contrairement à la conception moderne de l’humanité de l’homme – selon Fichte, l’homme originairement n’est rien -, l’hitlérisme leste l’homme d’un ensemble de servitudes corporelles, natales, biologiques, qu’il lui est intimé d’assumer afin de conquérir son authenticité.

Avoir su porter lumineusement l’attention sur l’élément du corps qui répond à la question du Comment introduit à une troisième dimension: l’hitlérisme, expérience sans précédent de l’être en commun, comme être rivé, comme emprisonnement dont il ne s’agit pas de sortir, enchaînement auquel il s’agit de s’enchaîner, au nom d’une identité massive, brutale, sans faille ni amorce de dualité. Un peuple, presque en son entier, cloué au sol, attaché, retenu par les liens du sang (Blut und Boden). Situation à l’extrême opposé de la liberté et de l’humanité modernes, comme si l’humanité à « l’ère de la généalogie » (G. Benn), avec son double mouvement d’inclusion et d’exclusion, renonçait à son caractère distinctif qui consiste à ne pas être prisonnière de déterminations naturelles, à ne pas être rivée à la naturalité, et se tournait, ce faisant, vers l’animalité. Dans cette perspective, l’hitlérisme ne serait pas tant « la production du politique comme oeuvre d’art » que la réduction abyssale du politique à une biologique, à une logique de la vie et de la généalogie [47].

Aussi cette interprétation, dans sa nouveauté, requiert-elle d’être confrontée à celle, beaucoup plus tardive, d’un historien-phénoménologue, Ernst Nolte, disciple de Heidegger. Pour le Nolte de 1963, l’auteur de l’ouvrage Le Fascisme dans son époque – le seul qui nous intéresse ici et non pas le protagoniste révisionniste de la « querelle » des historiens qui en 1986 alla jusqu’à nier la singularité des crimes nazis -, le fascisme analysé sur un plan « trans-politique » représenterait « une résistance contre la transcendance pratique et simultanément un combat contre la transcendance théorique » [48]. Par « transcendance », Nolte désigne ce qui en l’homme l’incite à « dépasser le réel » et « qui est capable de transformer en leur essence même les ordres humains et les relations humaines » [49], bref la faculté de l’homme de ne pas se réduire à une unité close sur elle-même, d’être plus que lui-même, d’aller au-delà de ce qui existe. La transcendance théorique est le dépassement par la pensée de tout ce qui est donné et peut être donné pour que l’homme se libère des limites du monde quotidien et acquiert la possibilité « d’avoir l’expérience de la totalité du monde ». Quant à la transcendance pratique, elle définit un processus social « d’élargissement continuel » des relations qui existent entre les hommes et qui libère les individus des liens traditionnels et des forces primordiales d’ordre naturel et historique, processus orienté vers l’universalité au point de tendre vers l’unité du genre humain. Si, à l’instar de tout conservatisme, le fascisme est résistance à la transcendance pratique – la volonté de conserver ce qui existe -, il trouve sa spécificité dans le fait de lutter également contre la transcendance théorique, dans la mesure où il s’oppose à toute forme de distanciation philosophique qui, en allant au-delà de l’existant, peut le soumettre à la critique et de ce fait accroître l’incertitude propre à la société moderne.

L’analyse de Nolte, où l’on reconnaît sans peine la prégnance des catégories heideggeriennes, permet de saisir au mieux la différence de Levinas et son originalité. Tandis que la description philosophique de Nolte s’inscrit à l’intérieur de l’être, trahit « un attachement foncier à l’être » – la résistance est résistance à la propension du Dasein à aller au-delà de soi -, celle de Levinas, éclairée maintenant par le rapprochement avec De l’évasion, est concernée au contraire par la sortie de l’être. Si l’être rivé, dans le cas de la honte ou de la nausée, est le fruit d’une dissociation entre l’être jeté et le projet, dans le cas de l’hitlérisme, être rivé au second degré, la dissociation est d’une tout autre nature, puisqu’elle intervient entre l’être rivé et l’expérience de la révolte, entre l’être rivé et le besoin d’évasion. Il ne s’agit donc pas tant d’une résistance à la transcendance théorique et pratique que d’une forclusion de la révolte que suscite l’expérience de l’être, une forclusion du besoin d’excendance.

Lutter en philosophe contre l’hitlérisme – ce qui est le propos de Levinas – ne signifie donc pas plaider au nom de la société moderne pour de nouveau laisser libre cours à la transcendance, mais, après avoir mesuré sans crainte « le poids de l’être et son universalité », concevoir le besoin d’évasion, la nouvelle voie qu’ouvre le besoin d’excendance et s’interroger à propos de l’excendance sur son originalité et « l’idéal de bonheur et de dignité humaine qu’elle promet » (De l’évasion, p. 74).

Que retenir, ensuite, quant aux rapports de Levinas à Heidegger? Retour à l’envoyeur, début d’explication avec Heidegger, disions-nous pour mieux situer les réflexions sur l’hitlérisme. En effet, on ne peut manquer de percevoir dans ce texte, où Heidegger n’est pas une seule fois mentionné, un étonnement et y entendre comme une question adressée à celui qui rallia le national-socialisme, participa à « la mise au pas » en occupant la charge de recteur de l’université de Fribourg d’avril 1933 à avril 1934. Interpellation dont le sens serait – si l’essence de l’hitlérisme est bien celle que fait apparaître l’élucidation phénoménologique, alors comment avez- vous pu? Étonnement légitime de la part de celui qui place, au centre de son analyse de l’hitlérisme, le sentiment du corps. Car, on le sait, pour Heidegger, le corps humain, en tant qu’humain, ne saurait être réduit ni à un être biologique ni à un organisme animal. Mais il ne reçoit pas pour autant le statut d’un existential, faute d’autonomie, pourrait-on dire, faute de primauté. Le corps est toujours pris dans autre chose que le corps, c’est-à-dire dans des structures plus complexes et plus originelles que lui. Il vient toujours en second. On ne peut donc l’analyser qu’à la lumière de ce qui le précède et l’excède. Ainsi, c’est la structure de l’être-au-monde qui détermine le rapport du corps à la spatialité qui est d’autant moins matériel que la spatialité du corps est habitée, travaillée par la transcendance. La même analyse vaut pour la perception. Comme Michel Haar le souligne, la capacité de rapporter directement les données des sens à des objets extérieurs « dépend en réalité de l’être-au-monde. Elle dépend non du corps mais des modes de l’ouverture que sont compréhension, tonalité affective et être jeté » [50]. « Le Dasein entend parce qu’il comprend ». Le corps n’existe jamais dans son immédiateté; il est toujours déjà « entoilé » dans une Stimmung; tonalité affective avec laquelle il noue un rapport singulier, au point d’être compris en elle, enveloppé par elle. « La sensibilité corporelle est en quelque sorte subsumée dans la Stimmung » [51]. De même serait-il totalement erroné de réduire la facticité – le fait d’être jeté en général – à la seule dimension du corps, à la possibilité de fait qu’il porte en lui. Selon l’analyse existentiale, la facticité recouvre un ensemble de possibilités déterminées qui dépasse de loin le corps propre. En outre, si Heidegger prend en compte la naissance – « l’autre fin », « le commencement », « la naissance », – encore convient-il d’observer, comme nous y invite Michel Haar, que Heidegger efface la spécificité de la limite natale, qu’il tient hors de son analyse « la face antérieure de la naissance », celle qui regarde vers le passé, la longue suite des parents, l’hérédité biologique. « Cet autre côté de la naissance, sa face obscure […] la primitivité vitale en nous, l’analyse l’exclut sans même l’apercevoir. Elle l’ignore » [52].

Aussi, au regard de la place seconde que Heidegger attribue au corps, de son insistance sur ce qui le dispose et l’excède, l’être-au-monde, la Stimmung, de son ignorance de tout ce qui est du côté du biologique et des puissances obscures, de la subordination du biologique au Dasein, on comprend la légitimité de l’interrogation de Levinas. Comment l’auteur d’Être et Temps a-t-il pu rejoindre un mouvement qui puise son inspiration dans une simplification outrageusement triviale de notre condition corporelle, qui réduit la complexité de la facticité à la seule facticité du corps, qui de surcroît confond la facticité et la nécessité, la contrainte d’un fait brut auquel il conviendrait de se soumettre pour atteindre à l’authenticité, avec l’enchaînement originel à notre corps? Le texte consacré à Louis Lavelle, exactement contemporain des réflexions sur l’hitlérisme, n’apporte pas de réponse à cette question. Tel n’est pas son objet. Il esquisse seulement, à propos des « philosophes allemands contemporains », l’amorce d’une interprétation. À ces derniers est reconnu d’avoir élaboré une pensée de la finitude où la rigueur le dispute au désespoir. « Les philosophes allemands contemporains essayent de répondre au problème du rapport entre l’homme et l’être en prenant dans un sens extrêmement fort le caractère fini de l’être humain. L’homme, être fini, est limité absolument, c’est-à-dire isolé, livré à lui-même, mais impuissant de sortir de cet isolement. Dans son présent, il est déjà projeté vers l’avenir, mais cet avenir est déjà le désespoir de la mort » [53]. Plus précisément, au sein de la philosophie allemande contemporaine, Levinas détache un caractère, une tonalité propre à l’auteur d’Être et Temps, « le tragique désespoir de l’existence heideggerienne » [54].

Dans De l’évasion Levinas passe de la question à la formulation d’un doute, voire d’un soupçon. Face à cette philosophie qui enferme l’homme dans la finitude, dans l’être fini, faute de poser la question de l’infini, Levinas, dans une opposition à peine voilée à Heidegger, affirme que le besoin d’évasion conduit au cœur de la philosophie. Un cœur à plusieurs faces, pourrait-on dire, car la portée critique d’une philosophie de l’évasion est susceptible de s’exercer dans plusieurs directions. Critique de la philosophie traditionnelle: « Il [le besoin d’évasion] permet de renouveler l’antique problème de l’être en tant qu’être. Quelle est la structure de cet être pur? A-t-il l’universalité qu’Aristote lui confère? » (De l’évasion, p. 74).Critique de la nouvelle philosophie allemande et sans nul doute de son maître le plus prestigieux: « Est-il [l’être] le fond et la limite de nos préoccupations comme le prétendent certains philosophes modernes? » (De l’évasion, p. 74). Contester ainsi l’universalité du problème de l’être ne conduit-il pas d’une part à rattacher cette pensée de l’être à une civilisation qui, sous couvert d’universalité, s’avère être historiquement déterminée. « N’est-il pas au contraire rien que la marque d’une certaine civilisation installée dans le fait accompli de l’être et incapable d’en sortir? » (De l’évasion, p. 74). Cette contestation, par les horizons insoupçonnés qu’elle ouvre, ne fait-elle pas signe vers une nouvelle voie, la sortie de l’être, originale au point de bouleverser certaines des notions du sens commun et de la sagesse des nations.

Le post-scriptum de 1990 opère un déplacement qui va bien au-delà du soupçon. Ce qui ne saurait étonner, car il vient au terme d’une critique de Heidegger qui n’a cessé de s’approfondir et de se renforcer au fil des ans et des livres ; déjà en 1947dans De l’existence à l’existant, Levinas marquait nettement une volonté de rupture avec la philosophie de Heidegger qui avait cependant inspiré nombre de ses analyses. Il avouait « le besoin profond de quitter le climat de cette philosophie », sans pour autant prétendre revenir à une philosophie préheideggerienne. C’est donc sur le fond de cette rupture bien antérieure, confirmée par le grand texte de 1951, L’ontologie est-elle fondamentale?, que l’ajout de 1990 aux réflexions sur l’hitlérisme vaut comme une réponse ouverte – ni définitive ni exclusive – à la question de l’inconcevable: comment Heidegger a-t-il pu? Sans rejeter la problématique du corps, ni l’oublier, il s’agit de l’insérer dans une dimension qui l’englobe et la dépasse. Pour Levinas, la source de la barbarie nazie tiendrait désormais – à l’écart de toute contingence ou accident – dans une « possibilité essentielle de Mal élémental » qui aurait à voir avec « l’ontologie de l’Être, soucieux d’être », c’est-à-dire avec la structure unitaire du souci par laquelle Heidegger définit le Dasein, notamment dans la formule du paragraphe 41 d’Être et Temps rappelée ici: « Le Dasein est un étant pour lequel en son être, il y va de son être même ». Le Dasein, on le sait, est cet étant dont le mode d’existence est la compréhension de l’être. Définition qui revient à poser « une connexion étroite, indissociable, entre la compréhension et l’être lui-même » [55]. Ainsi, puisque, selon Levinas, « comprendre l’être – c’est exister », la possibilité essentielle du Mal élémental aurait-elle à voir avec la compréhension de l’être comme souci, plus encore avec l’être comme souci. C’est pourquoi la dimension ontologique est délibérément soulignée en faisant jouer, comme dans De l’évasion, la différence ontologique: à l’inverse de l’analyse de 1934, l’hitlérisme n’est plus considéré être l’expression de sentiments élémentaires – d’états d’âme, d’affects qui existent – mais le fruit d’un Mal élémental, c’est-à-dire qui tient à l’être de ce qui est, qui puise ses racines dans l’être même, dans son implication avec l’être, qui est consubstantiel à l’être tel qu’il se manifeste dans la structure du souci du Dasein. Mal d’autant plus élémental aux yeux de Levinas que ce dernier, au rebours de la tradition philosophique, comme le montre Catherine Chalier, ne pense pas le mal comme un défaut ou un manque d’être, mais bien plutôt « comme un excès de sa présence, excès qui fait peur et même horrifie » [56]. Qu’il soit pensé du côté de la brutalité et de la pesanteur dans De l’évasion ou du côté de l’abîme et du chaos dans De l’existence à l’existant, l’être est le mal d’être [57]. Il y a donc bien une implication du mal dans l’être, dans « l’élément » de l’être.

Réponse ouverte à la question de l’inconcevable, car il ne s’agit pas seulement de rendre compte de l’hitlérisme autrement, mais d’ouvrir comme une passerelle philosophique qui puisse, sinon expliquer le ralliement de Heidegger au nazisme, tout au moins mettre sur la voie de ce qui l’a rendu possible. La compréhension de l’être comme souci avec la structure du devancement de soi serait un des lieux de passage possible entre la philosophie de Heidegger et le nazisme, d’autant plus que ce souci d’être qui s’impose comme une tâche est souci de soi. Au-delà de la problématique du corps, Levinas invite à creuser plus profond, à distinguer, sous l’enchaînement au corps, une position de l’être, de l’homme dans l’être qui est enfermement dans la finitude de l’être – ou l’être comme enfermement – comme si le souci d’être, la tâche d’être soi, constituait l’horizon indépassable du Dasein.

Outre la contestation du primat de la liberté qui, à vrai dire, renvoie davantage à l’idéalisme, à son travail de synthèse et à sa volonté de maîtrise, quitter le climat profond de la philosophie de Heidegger signifie mettre en question l’attachement à l’être et donc le primat de l’ontologie, apprendre à percevoir, au-delà de l’être, une relation antérieure à la compréhension qui permette de substituer au souci de l’être le souci pour l’autre homme.

Enfin, quel enseignement tirer de ce texte quant à Levinas lui-même? Nous avons tenté d’éclairer en retour les réflexions sur l’hitlérisme par De l’évasion, mais n’est-il pas également légitime de procéder en sens inverse, d’éclairer De l’évasion par les réflexions sur l’hitlérisme, même si aucune référence explicite n’est faite au présent politique dans la méditation de 1935? N’est-ce pas, en partie, l’événement de 1933, la césure introduite par le national-socialisme et l’interprétation inédite qu’en a proposée Levinas qui ont suscité la radicalité du geste philosophique de 1935, la rupture avec le privilège de l’être, l’ouverture d’une voie nouvelle sous le signe de la sortie de l’être et du besoin d’excendance? Comme si la suffocation consécutive à l’enchaînement originel au corps s’était soudain métamorphosée en « fatigue d’être » faisant du même coup naître le besoin d’évasion.

Autant il serait absurde et abusif de présenter l’oeuvre de Levinas comme une réplique à l’hitlérisme, autant il paraît légitime de peser soigneusement le traumatisme presque initial qui a affecté cette philosophie, de savoir en prendre la mesure. Comment ce traumatisme a révélé des structures d’existence de nature à provoquer « l’horreur de l’être »; comment cette révélation a éveillé une révolte contre cette expérience de l’être; comment cette révolte anti-ontologique a ouvert la voie à une philosophie de l’évasion.

Quoi qu’il en soit, avec les textes de 1934-1935 qui forment une constellation s’amorce un véritable virage dans le trajet de Levinas: ce moment spécifique d’un parcours où l’auteur se détourne des premiers exposés pionniers et savants de la phénoménologie pour interroger la situation de fait de la phénoménologie contemporaine et ses ambiguïtés et découvrir, dans le mouvement même du virage, les grands pans d’un paysage à la rencontre duquel il s’avance. Décrire ce paysage n’est pas notre propos. Qu’il nous suffise de nous tourner vers un texte tardif de Levinas, Éthique comme philosophie première, presque contemporain du post-scriptum de 1990, pour y reconnaître les pans de ce paysage et pour apprécier comment chacune de ces grandes orientations porte en elle une relation complexe à ce qu’a révélé l’épreuve de l’hitlérisme et que nous avons rencontré dans notre analyse des réflexions de 1934.

Trois grandes orientations auxquelles l’étrangeté à l’être et la contestation du primat de l’ontologie servent de boussole.

  • Face au souci identitaire et contre les folies identitaires, les délires de souveraineté qu’il a engendrés et continue d’engendrer, la mise en question de l’identité et du processus d’identification. L’attention prêtée à la conscience préréflexive et pré-intentionnelle, non destinée à s’achever en prise de conscience, laisse surgir un autre régime de l’identité, « gloire de la non-essence » selon Humanisme de l’autre homme, ou plutôt une identité impossible, ou une étrange identité sous le signe de la séparation. « La différence qui bée entre moi et soi, la non-coïncidence de l’identique est une foncière non-indifférence à l’égard des hommes » [58]. Comme s’il s’agissait non seulement de récupérer la distance à soi qu’implique tout processus d’identification, mais de prolonger sans fin le retour à soi qu’il met en oeuvre au point de maintenir la non-coïncidence, non comme une défaillance, mais comme une ouverture inventive à un autre régime de l’identité. « Le retour à soi se fait détour interminable » [59]. Cette élection du « sans identité », du « sans assise dans le monde », conduit Levinas à élucider une figure inédite de la mauvaise conscience. « Mauvaise conscience que cette implication du non-intentionnel: sans intentions, sans visées, sans masque protecteur du personnage se contemplant dans le miroir du monde, rassuré et se posant. Sans nom, sans situation, sans titres. Présence qui redoute la présence, qui redoute l’insistance du moi identique, nue de tout attribut. Dans sa non-intentionnalité, en deçà de tout vouloir, avant toute faute, dans son identification non intentionnelle, l’identité recule devant son affirmation, s’inquiète devant ce que le retour à soi de l’identification peut comporter d’insistance […] L’intériorité du mental, c’est peut-être originellement cela, ce manque d’audace de s’affirmer dans l’être ou dans sa chair ou dans sa peau » [60].

  • De par l’accent porté sur notre condition – incondition – d’apatride s’élabore une interrogation du mode d’être relatif au monde qui va bien au-delà de la critique du primat de l’ontologie, puisqu’il investit ce sur quoi repose ce primat même. Il s’agit de substituer au « point de départ correct » de Heidegger, l’être-au-monde, un autre point de départ jugé en quelque sorte plus juste, l’étrangeté au monde. À l’instar d’Adorno qui considère que le temps d’habiter est passé, Levinas déclare que « personne n’est chez soi ». Loin de toute familiarité et intimité, loin du repos que procurent l’installation et la suffisance, il importe, en rappel « des étrangers et esclaves en pays d’Egypte » de redécouvrir une autre structure plus profonde – l’être-en-question – susceptible de rapprocher l’humanité. Au Dasein ontologiquement compris comme souci s’opposerait l’existant éthiquement constitué comme crainte pour autrui. Déjà dans De l’évasion peut s’entendre une critique du souci dans la mesure où le devancement de soi, loin de déserter l’être, le renforce. « La propension vers l’avenir, « l’au-devant-de-soi » contenus dans l’élan, marquent un être voué à une course » (De l’évasion, p. 72). L’étrangeté au monde se comprend en un double sens- l’être en question, elle se déploie comme mise en cause de l’être-au-monde; être à la question, elle exige de l’homme qu’il réponde de son droit d’être. « Mon être-au-monde ou ma « place au soleil », mon chez-moi, n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont à l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé, expulsé dans un tiers monde: un repousser, un exclure, un exiler, un dépouiller, un tuer [ … ] Crainte pour tout ce que mon exister peut accomplir de violence et de meurtre […] La crainte d’occuper dans le Da de mon Dasein la place de quelqu’un; incapacité d’avoir un lieu – une profonde utopie. Crainte qui me vient du visage d’autrui [61].

Où nous retrouvons, mais enrichie par une traversée philosophique, « au-delà de l’être », l’opposition de départ entre le paganisme, enfermé dans le monde, impuissant à le quitter et le judaïsme, l’anti-paganisme par excellence, car sans assise définitive dans le monde. Contraste d’autant plus significatif qu’il croise l’opposition à Heidegger – et aux heideggeriens et à tout ce qui fait la séduction du paganisme, l’attachement à l’être, au monde, au Lieu qui menace aussitôt de se convertir « en scission de l’humanité en autochtones et étrangers » [62].

  • Enfin, si l’on se tourne vers Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, se fait jour une autre pensée du corps dans la fidélité phénoménologique à la teneur concrète de notre condition corporelle qui se tient aussi loin de la dépréciation platonicienne du corps que de l’exaltation barbare du sentiment d’identité. Le sujet incarné n’est pas un concept biologique, affirme Levinas pour mieux faire apparaître la structure plus haute à laquelle est soumis le biologique. Le corps – non plus l’être rivé, l’acceptation de l’enchaînement au point d’être « bien dans sa peau » – mais l’être exposé, le mal-être dans sa peau, la vulnérabilité, l’épreuve de la vulnérabilité telle que s’ouvre un lieu, au-delà de la persévérance dans l’être, où se rendre sensible à l’appel, à la souffrance de l’autre homme. « Le corps n’est ni un obstacle opposé à l’âme, ni le tombeau qui l’emprisonne, mais ce par quoi le Soi est la susceptibilité même. Passivité extrême de l' »incarnation » – être exposé à la maladie, à la souffrance, à la mort, c’est être exposé à la compassion et, Soi, au don qui coûte » [63].

Peut-être faut-il de surcroît savoir entendre dans ces réflexions sur l’hitlérisme une leçon en sourdine qui vaudrait pour l’ensemble de la modernité et d’autant plus inquiète qu’elle émane d’un phénoménologue attentif aux périls d’une réduction du concret au visible ou à l’empirique, chacune de ces deux réductions entraînant l’absolutisation de ce qui est: comment la recherche du concret, la concrétude, faute d’apercevoir « la fonction transcendantale de toute l’épaisseur concrète de notre existence corporelle, technique, sociale et politique » est en permanence menacée de dériver vers une brutalisation de l’existence [64]?

 

http://www.anti-rev.org/textes/Abensour97a/

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