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Les singularités utopiques d’une révolution institutionnelle [2013]

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Les singularités utopiques d’une révolution institutionnelle [2013]

Le mot d’utopie désigne donc cette conjonction de la philosophie ou du concept avec le milieu présent : philosophie politique.

Deleuze et Guattari[1]

Cet article se donne pour tâche d’actualiser en pensée la possibilité avortée de l’utopie. Au milieu d’une crise qui menace jusqu’aux tréfonds les sociétés humaines en proie à l’entropie et devant le risque de sombrer dans un trou noir, nous nous servons de concepts créés autrefois en fonction de problèmes qui sont toujours les nôtres. Or un concept présuppose toujours l’institution d’un plan, image de la pensée[2]. En instituant un plan d’immanence (cette unité qui ne se dit que du multiple) nous nous frayons un chemin au milieu des décombres[3].

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État des lieux

Plus de vingt ans après le diagnostic d’une crise à la fois sociale, mentale et environnementale[4], le monde globalisé[5], intégré[6], interconnecté[7], et sa province[8] européenne[9] sont bousculés par la crise de valorisation de la valeur[10]. L’interdépendance des sociétés, exposées les unes aux autres et dépossédées d’une souveraineté fictive, va de pair avec l’aliénation à l’économie autonomisée. La notion moderne de gouvernement est supplantée, de surcroît, par la gouvernance, avec son cortège d’effets de dépolitisation[11]; tout se passe comme si la politique était une science, administrée par les savants[12] (technocrates au service des oligarchies étatiques[13]), politique économe ou économique au sens d’Asger Jorn[14].

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Ainsi, dans un pays comme la Grèce sous la coupe de la Troïka  (Fonds monétaire international, Banque centrale européenne, Commission européenne), une gestion de crise sans-précédent est mise en place. Si, dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix [15], André Gorz redoutait la constitution d’une société duale, à deux vitesses, de maîtres et de serviteurs[16], le diagnostic d’apartheid social s’impose aujourd’hui de lui-même (ce qui fait dire à Robert Kurz que le Zimbabwe, c’est le pays de l’avenir[17]). Comme Prométhée, l’humanité est enchaînée à la religion marchande, au fétichisme, capitalistique (fait social total), de la marchandise[18].

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D’autre part, dans le paysage technologique[19], les corps sont exposés à la violence[20], au choc d’un traumatisme, physique et psychique[21]. Un imaginaire se crée, éminemment dystopique, comme dans le genre cyberpunk de la littérature de science-fiction, notamment Neuromancer de William Gibson[22];

 

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des usages des technologies sont expérimentés : des zapatistes aux printemps arabes[23] en passant par la facho-sphère (blogs et sites Internet d’extrême-droite)[24], la subjectivité est investie dans la toile (web). La technologie numérique entre dans nos vies, elle fait corps avec notre chair[25]. Alors à l’humanisme, à l’anthropocentrisme destitué, l’écosophie aurait-elle à substituer[26] quelque chose comme un machinisme généralisé, général ou générique, soit un univers en pièces, dispersé, décentré ou excentré ? 

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Économie générale de la crise

 

Tout fait machine. Machines célestes, les étoiles ou l’arc en ciel, machines alpestres, qui se couplent avec celles de son corps. Bruit ininterrompu de machines.

Deleuze et Guattari[27]

 

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Nous allons dresser un plan d’immanence et l’appeller économie générale[28]. Cela permet de penser ensemble économie politique et économie libidinale. Or, de la substance de Spinoza au Corps sans organes de Deleuze et Guattari, de l’énergie de Bataille à l’orgone de Reich[29],

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l’écosophie (sagesse contemporaine par l’articulation des trois écologies : mentale, sociale, environnementale), est-elle une économie générale du désir inconscient ? Il faudrait saisir la dimension libidinale du travail[30], non plus celui de la rationalité capitaliste (économie restreinte) mais au sens, libidinal, du travail du rêve[31]. Chez Deleuze et Guattari le désir se dit machinique, et pour cause ; « ça » coule entre espèces (animales, végétales, minérales), « ça » s’agence à l’instar des noces entre la guêpe et l’orchidée[32], dans une économie, cosmique, des flux énergétiques : tout fait machine.

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Ainsi Guattari parle de travail à la chaîne[33] à propos des jeunes générations en train de regarder la télévision ; pensons aux technologies de pouvoir dont les technologies du genre [34], au travail, affectif, de tout un chacun (nous normopathes, c’est-à-dire non-psychotiques), au mal qu’on se donne à vouloir à tout prix incarner un idéal inaccessible en jouant à l’homme et à la femme notamment (les identités de genre sont fétichistes). 

 

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Peut-on alors penser la crise actuelle comme un phénomène de désir[35], un processus de décodage et de déterritorialisation, comme une décompensation[36] ? En effet, que le capitalisme est psychotique (divisé entre psychoses schizophréniques et paranoïaques), c’est bien la leçon de L’anti-Œdipe. Or, en attendant un déluge qui n’arrive jamais (crise terminale, effondrement, fin du monde), demandons-nous : que faire des flux décodés, que peut-on substituer aux axiomatiques capitalistiques ? Comment accompagner les processus de décodage et de déterritorialisation du socius ? C’est tout le problème de l’institution[37] : en effet, la possibilité même d’une utopie passe par une révolution des institutions ; la révolution sera institutionnelle ou ne sera pas[38].

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Institution et politique

 

Partie de la crise de l’Université, la révolution institutionnelle de mai a rapidement posé les problèmes à l’échelle de la société toute entière.

Guattari[39]

 

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En quoi la révolution de mai 68[40], révolution dite culturelle[41], est-elle institutionnelle ? Qu’est-ce qu’un séisme institutionnel ? Est-ce à dire que le mouvement a réussi à atteindre les institutions sociales[42] ? Tout ce qui arrive après, plus tard dans les années soixante-dix (Groupe d’information sur les prisons, Front homosexuel d’action révolutionnaire, Mouvement de libération des femmes), s’origine-t-il dans un moment fondateur, instituant ? Du mouvement du 22 mars à la grève générale, y a-t-il une action fondatriceinstituante ?

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L’œil est destitué [nous soulignons]. Cet après-midi-là [au lendemain de la première nuit des barricades], les gens scrutent quelque chose qui leur échappe, un excès qu’aucun cliché ne fixera[43].

 

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Mai 68[44] est bel et bien une rupture, une coupure de la causalité historique.

 

L’action spécifique du 22 mars, écrit Guattari, c’est d’avoir déjoué politiquement les méthodes de canalisation des institutions étatiques, des syndicats et du parti[45].

 

Révolution institutionnelle en ce que l’action n’est pas prise au piège des institutions répressives, le mouvement du 22 mars est un analyseur[46] de la société française[47].

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Force est de constater que le sens du mot institution varie d’un auteur à l’autre (Guattari[48], Oury, Lourau, Castoriadis, Lefort et Richir). En effet, la plupart du temps[49] le concept est rapporté à la transcendance (ainsi chez Oury[50])[51]. Or, si Deleuze et Guattari récusent toute transcendance[52], cela ne nous interdit pas, cela ne saurait jamais nous interdire de nous tourner vers une philosophie dont l’image doit beaucoup à la phénoménologie, notamment la théorie politique de Claude Lefort et son interprétation radicale par Miguel Abensour[53].

 

Institution politique

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Créé dans le sillage de Machiavel, le concept de division originaire est au cœur de la théorie de Lefort. Deux humeurs ou dispositions sont opposés, à savoir le désir de commander, désir d’avoir, et celui de ne pas être commandé, désir d’être[54].

Ici l’origine ne s’inscrit pas dans une histoire événementielle ; ce n’est pas, comme dans l’anthropologie politique de Clastres, d’une origine empirique qu’il s’agit ; l’origine du fait social est transcendantale[55]. Prise de position par rapport à la division originaire du social, l’institution politique renvoie à la décision, inconsciente (comparable en cela au choix individuel de la névrose ou de la psychose, et de telle forme particulière de névrose ou de psychose : névrose obsessionnelle, hystérie, schizophrénie, mélancolie…), d’une forme particulière de société politique (politeïa [πολιτεία]) ; par-là, l’institution se phénoménalise (transcendance du politique, toute phénoménologique[56]). Plus loin, nous allons tenter d’utopianiser[57] le concept.

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Soit la triade institution (im-position), constitution (com-position), destitution (dé-position) : ce sont les modes de position (tithémi [τίθημι]) du fait social[58], notamment l’établissement d’une dimension[59], son organisation et son abolition. Or, si un pouvoir instituant est en amont de tout pouvoir constituant, peut-on faire l’économie de l’institution sociale au profit d’une constitution politique[60] ?

Polémique, notre prise de position l’est surtout pour des raisons politiques. Soit la proposition, l’axiome de Rousseau dans les Confessions,

 

tout tient résolument à la politique[61] :

 

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comment l’entendre ? Nous disons avec Lefort que le rapport social est surdeterminé par le politique : mis en forme, mis en scène, mis en sens[62]; avec Castoriadis que l’institution est création de formes, de figures originales : sociétés contre l’État, État despotique, État totalitaire (capitalisme bureaucratique total et totalitaire), État autoritaire, État libéral, État néolibéral[63]… On ne saurait, en effet, faire l’impasse, au profit de la seule Constitution (qu’elle soit formelle ou matérielle[64]), sur la forme, la figure, le type (eidos [εἶδος]), sur la création ou la fondation d’une altérité social-historique (voir plus bas).

Prenons un exemple. Jadis magnifié, idéalisé, divinisé, le bolchévisme a-t-il aujourd’hui mauvaise presse et le léninisme quelque chose de sulfureux… Or la coupure de 1917

 

fixa pour le meilleur et pour le pire les grandes attitudes, les énoncés principaux, les initiatives et les stéréotypes, les fantasmes et les interprétations du mouvement révolutionnaire[65].

 

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Coupure, selon Guattari, de la causalité historique, l’institution, selon Castoriadis, est position de déterminations[66]; elle donne naissance à un monde, à un univers mental dirait Papaïoannou (la Cité qui m’a donné naissance, écrit en 1953 le poète grec Michalis Katsaros, et qui n’a plus de nom : on pense à la fois à la « coupure léniniste » de 1917, maintes fois évoquée dans ses vers, et aux péripéties de la Résistance au nazisme qui ont profondément marqué, déterminé, son existence). En ce sens toute création humaine au sens fort, toute altérité social-historique vaut institution. Or cette création peut aussi bien être monstrueuse (à l’instar d’un langage totalitaire, comme le newspeak dans la fiction de George Orwell[67]) ;

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l’autocréation de la société, son auto-institution, ce qu’elle se crée ou s’institue elle-même, qu’elle est donc auto-nome (la société se donne à elle-même ses propres lois, ses propres déterminations), est un fait qui ne dit rien sur la valeur de sa création, de son institution[68].

 

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Ainsi la création bolchévique est déchirée par l’ambivalence. Son imaginaire est un mélange de subjectivisme et d’objectivisme, de scientisme et de « religiosité » (dirait Gorz), de réalisme politique et de millénarisme, d’autoritarisme et de dépérissement de l’État. De surcroît, dialectiquement (dialectique de la praxis), les antinomies de la philosophie de Lénine (de sa théorie de la connaissance notamment) font retour dans le feu de l’action historique[69].

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Le bolchévisme est donc d’abord et avant tout institution, forme, figure, gestalt ou gestaltung (mise en forme), création originale d’un univers mental, irréductible à ses origines (à l’opposé de la thèse de la continuité, de Marx et Engels à Lénine et à Mao, les partisans de la discontinuité[70] ont tout fait pour creuser un écart entre les marxismes et la pensée éthique et sociologique de Karl Marx) ;

 

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l’institution bolchévique a remanié, reconfiguré en profondeur ses éléments constitutifs (dont l’héritage marxien[71]). En effet, l’institution

 

reprend toujours une institution préalable, qui a posé une question, i.e. qui était son anticipation – et qui a échoué. Elle réactive ce problème et elle en réunit enfin les données dans [une] totalité centrée autrement. Institué [veut dire] segment d’une histoire.[72]

 

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Contre l’institution bolchévique, le mouvement et la revue Socialisme ou Barbarie a mené, dans l’après-guerre, une critique de tout léninisme[73], en découvrant et en faisant découvrir notamment l’institution démocratique, antibureaucratique et antitotalitaire de la révolution hongroise de 1956 ; en effet, par une institutionnalisation (création d’institutions) originale, cette « autre révolution » a donné libre cours à son pouvoir instituant en créant des formes, des figures, des schèmes (σχήματα), propices à la liberté politique[74].

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On l’aura compris, ce qui nous pousse à poser d’emblée la question de l’institution tient à un diagnostic historique[75]. A contrario, quelqu’un comme Toni Negri (qui n’est pas un stalinien) s’engouffre dans une banalisation de la catastrophe[76] (la tératologie de Castoriadis[77] dans son ouvrage Devant la guerre[78] en est une position symétrique et inverse). À nos yeux le totalitarisme est bel et bien une virtualité du bolchévisme ; il fait pleinement partie de son institution symbolique. En effet, une institution totalitaire du social est aussi un mode de socialisation des individus[79], lien social paradoxal (homo-social et homophobe) qui ne connaît ou qui ne veut rien connaître à la division originaire (transcendantale) du fait social, à savoir une compacité (comme dans l’architecture d’Albert Speer et la propagande de Leni Riefenstahl mais aussi bien dans le dispositif institutionnel du « communisme » historique, retour inattendu de la servitude volontaire dans le mouvement d’émancipation moderne)[80].

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Par le biais de l’image inconsciente du corps, dans le registre du narcissisme originaire (incorporation symbolique), d’une dénégation de la division sociale et d’une forclusion pure et simple de toute altérité (tous mécanismes de défense contre le chaos [χάος, χάσκω], l’abîme, le sans-fond), l’institution totalitaire (substitut narcissique, jouissance narcissique suprême) s’efforce de traiter le social en effaçant le moindre signe de division[81]; institution terroriste dont l’effet symbolique (création du monstrueux[82]) est un bouclage du social sur lui-même[83], un cercle de fer[84]. En ce sens on peut parler de psychose paranoïaque ou de paraphrénie. Sa visée, son intentionnalité (son objet intentionnel), enclenche un processus dynamique de neutralisation du politique, qui porte atteinte au social lui-même.

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Si la théorie de Lefort est fondatrice d’une phénoménologie politique, sa radicalisation par Miguel Abensour ouvre sur une pensée politique à l’épreuve de la division sociale[85].

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Penseur de la servitude volontaire[86],

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Abensour reprend la thèse d’une dialectique des Lumières[87]

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pour l’appliquer au socialisme dont l’impulsion se retourne contre lui-même, sous l’emprise de mythes (néo-archaïsmes) tels que la société sans division, sans extériorité (sans vide), à l’image d’un organisme, d’une totalité organique (image inconsciente du corps, narcissisme originaire). Ainsi le mouvement socialiste est divisé : pas de pureté du socialisme, pas de garantie d’émancipation, seulement l’implication, dialectique ou hyperdialectique au sens de Merleau-Ponty, des humeurs de liberté et de domination.

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Il s’agit donc de faire vivre le combat (combat contre l’autre, notamment contre toute transcendance, combat entre soi), d’instituer un lien de la division[88], à savoir une communauté polémique, agonistique, divisée, bref démocratique au sens fort de Lefort et, surtout, de Rancière (cette unité, diraient Deleuze et Guattari, qui ne se dit que du multiple) ; il nous faut accueillir la dissonance, le non-identique au sens d’Adorno,

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le discord[89],

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le conflit et le combat.

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Pas de politique sans division[90]; pas d’institution qui n’aménage pas une scène de représentation où se joue la division de classes du désir inconscient. C’est toute la différence avec Deleuze et Guattari qui font le choix de la psychose[91], de la schizophrénie[92], par-delà le refoulement originaire du Corps sans organes (à l’origine de la représentation) ; le désir machinique se passe de toute représentation. 

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Cela dit, quand bien même la question politique n’est pas posée par Lefort[93] et par Deleuze et Guattari[94] dans les mêmes termes et dans les mêmes coordonnés philosophiques, on constate néanmoins quelques similitudes ; la permanence de l’antagonisme est affirmée soit sous la forme d’une guerre ou lutte intestine, sans trêve, sans merci, entre humeurs (les deux termes d’un seul désir de classe[95]) représentés par les personnages conceptuels des Grands et du peuple (des multiplicités, diraient Deleuze et Guattari) ; soit sous la forme d’une opposition transhistorique entre la machine de guerre des nomades et l’appareil d’État des Empires[96] (comme jadis entre paranoïa et schizophrénie).

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Or, entre l’élève de Merleau-Ponty et le bicéphale Deleuze-Guattari, une structure hyper-dialectique (dialectique ouverte, sans conclusion ni synthèse[97]) et une philosophie, affirmative, de la vie (Spinoza, Nietzsche, Bergson), l’image de la pensée n’est pas la même. En revanche ce que partage l’ontologie politique de Lefort avec celle de Deleuze et Guattari est une structure fondamentalement asymétrique du conflit. S’il est vrai que le pouvoir politique est un Tiers régulateur, l’antagonisme n’oppose absolument pas des rivaux, des concurrents sur un marché politique (tels les partis, qu’abhorrait la grande Simone Weil) : cela reviendrait à lui faire subir un traitement aussi libéral que normalisateur en symétrisant et en homogénéisant l’espace politique[98]. Or les humeurs sont hétérogènes, plus incommensurables : si le désir d’avoir a bien un objet, le désir d’être (être libre) n’en a absolument pas. Permanence, irréductibilité du conflit, asymétrie de sa structure, Lefort et Deleuze et Guattari par-là se rejoignent.

Quand bien même l’anthropologie politique de Pierre Clastres et notamment ses recherches sur la guerre primitive[99] leur fournirent leur point de départ, Deleuze et Guattari finirent par s’en écarter en déclarant que Clastres était resté évolutionniste ! Par un coup de force philosophique qui ne doit pas beaucoup à l’ethnologie (d’où tire-t-on cette conclusion somme toute arbitraire ?), ils en viennent à postuler un antagonisme aussi constitutif que la division originaire du social, la dialectique en moins : de l’État, il y en a toujours eu mais, de tout temps, à côté de lui (plutôt qu’en face), immanquablement, inéluctablement, nécessairement, pousse quelque chose comme une machine de guerre (que l’État fait tout pour récupérer et intégrer dans une armée régulière à son service). Ainsi la machine de guerre offre à la pensée la forme même de l’extériorité tandis que celle de l’intériorité lui est offerte par l’appareil d’État. Deleuze et Guattari en retracent l’opposition dans l’histoire de la philosophie et dans les jeux (jeu de go versus jeu d’échecs).

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Pratiquement insoluble, le problème de l’origine empirique de l’État n’a plus lieu d’être ; il est donc évacué.

Cela est un choix, pensons-nous, avant tout philosophique. Tel un agencement collectif emporté par ses lignes de fuite, l’établissement étatique (plissement de l’État) produit son Autre. Ainsi dédoublée, l’institution politique apparaît en écart par rapport à elle-même. Nous retrouvons cela en Italie[100] dans les mouvements de l’Autonomie,

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notamment dans l’affirmation d’une extériorité par rapport à l’État. Encore aujourd’hui Toni Negri et Michael Hardt se font les hérauts d’une certaine dialectique (a-dialectique) entre les mouvements sociaux et les gouvernements de gauche[101], extérieurs les uns aux autres. Or, sur ce point, il nous faut absolument renouer avec le projet d’une critique de la politique[102], d’une critique non seulement de l’économie (bourgeoise et/ou bureaucratique), des catégories économiques (expressions théoriques des institutions du capital[103]), mais aussi des catégories politiques[104]; récuser l’alternative infernale du primat ou bien du politique (Lefort) ou bien de l’économique (conception matérialiste de l’histoire)[105]; lutter contre tout mode de pensée bureaucratique et/ou totalitaire[106]. Ainsi le grand André Gorz s’était montré beaucoup trop confiant, d’une part, en la social-démocratie, en l’histoire, de l’autre. À le lire, on a parfois l’impression qu’il n’y a qu’à s’en remettre aux forces irrésistibles du progrès[107]. Or pour une révolution institutionnelle de cette envergure on ne saurait en appeler à la classe dominante[108];

 

on ne combat pas l’aliénation, écrivaient les situationnistes, par des moyens aliénés ;

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les outils du maître, disait Audre Lorde, ne détruiront jamais la maison du maître.

 

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Digression : détour par les sauvages

Castoriadis opère une distinction entre institution première de la société, pouvoir fondateur, et institutions secondes, transhistoriques comme la langue ou la famille et spécifiques comme la chefferie, la communauté politique des citoyens (polis [πόλις]) ou l’entreprise[109] (spécifiquement amérindiennes, grecques ou capitalistes).

Nous nous arrêtons ici sur une institution sociale spécifique (spécifiquement amérindienne), notamment la chefferie dite primitive. Celle-ci nous confronte au paradoxe d’un Chef sans pouvoir politique effectif. Tâchons de résumer : le Chef des tribus amérindiennes n’a aucun pouvoir de commander (sauf en temps de guerre) et doit son prestige aux belles paroles (discours édifiants auxquels personne ne prête vraiment attention), à sa qualité de conteur. Cet étrange personnage a d’autant moins de pouvoir qu’on pourrait l’abandonner sinon le tuer, si jamais l’idée de commander lui venait à l’esprit.

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C’est notre hypothèse : tout d’abord, la société amérindienne reconnaît symboliquement la libido dominandi, notamment le lien qui rattache la parole au commandement[110]; le désir d’avoir est reconnu et représenté[111]; un objet lui est assigné, à savoir le prestige, dissocié du pouvoir politique pour être rattaché à la parole édifiante : un espace lui est aménagé pour mieux lutter contre l’aliénation politique[112].

 

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Traitement original de la division originaire, institutionnalisation originale, une phénoménologie politique aurait-elle à en décrire les manifestations, à dire comment cette donnée indépassable est-elle traitée et institutionnalisée[113].

Alors la visée, l’intentionnalité, la décision originaire, fondatrice (instituante), d’éviter toute division en maîtres et en sujets se traduit par l’invention d’une institution spécifique qui se contredise, génie politique, effort héroïque pour instituer un régime politique libre. Ainsi on a tout à apprendre de la politique sauvage, de son travail symbolique de dramatisation de l’élément politique, à savoir le combat d’Héraclite (πόλεμος), le conflit ou la division originaire[114].

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D’un genre à l’autre

C’est l’utopie qui fait la jonction de la philosophie avec son époque, capitalisme européen, mais déjà aussi cité grecque. Chaque fois, c’est avec l’utopie que la philosophie devient politique, et mène au plus haut point la critique de son époque. L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu. Le mot employé par l’utopiste Samuel Butler, “Erewhon”, ne renvoie pas seulement à “No-where”, ou Nulle Part, mais à “Now-here”, ici maintenant.

Deleuze et Guattari[115]

 

Qu’est-ce que la philosophie ?

 

C’est un genre, dit Guattari. De même qu’il y a un genre littéraire, un genre théâtral, des genres esthétiques, des genres politiques[116],

 

de même il y a un genre philosophique. Qu’est-ce que l’utopie ? C’est un genre, mieux une pluralité de genres[117]. En effet, l’Utopie au singulier (affublée, de surcroît, d’une majuscule) est une outrecuidance (transcendance[118]) voire un néo-archaïsme. Or les genres utopiques sont multiples, ce sont des multiplicités et des singularités, en devenir et sans identité fixe : genre littéraire, de Thomas More[119]

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et de Cyrano de Bergerac

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à William Morris[120];

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genre pratique, du XIXe siècle (Owen, Saint-Simon, Fourier, Cabet[121], Pierre Leroux, William Morris, Joseph Déjacque[122]) aux expériences contemporaines[123];

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genre philosophique, notamment le nouvel esprit utopique [124] (Bloch, Benjamin, Adorno, Marcuse, Buber, Levinas) ;

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genre clinique, notamment le mouvement de la psychothérapie institutionnelle à la clinique de La Borde[125];

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genre érotique, notamment le Front homosexuel d’action révolutionnaire[126];

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genre contre-culturel, notamment les communautés anarcho-punk[127].

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De tous les genres utopiques, arrêtons-nous sur deux. La psychothérapie institutionnelle est un genre à part entière, une utopie de la folie. Dans le phalanstère[128] de La Borde, le droit à la folie[129] est institutionnalisé. Or, plus fondamentalement ou plus radicalement, la folie a partie liee avec l’utopie. Le psychiatre Jean Oury parle en philosophe de transcendance (rien de plus radicalement intraitable que la folie)[130]. En effet, entre folie et utopie, le genre philosophique est une médiation symbolique ; l’utopie de La Borde lui emprunte sa méthode[131]. Par l’interrogation à laquelle elle nous convie[132], suspension de nos certitudes les plus fondamentales, la psychothérapie institutionnelle marche à la réduction transcendantale.

Dans un mouvement comme le Front homosexuel d’action révolutionnaire, genre utopique inédit (« scie à découper autrement le réel »[133]), la déterritorialisation absolue peut-elle se connecter avec un milieu relatif :

 

L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu[134].

 

Or le désir homosexuel[135] n’est pas une nature, simple victime de la répression sociale[136]. De même que les énoncés, categories ou catégorisations (homme, femme, homosexuel, hétérosexuel) sont rattachés à un agencement collectif d’énonciation ou à un dispositif de pouvoir[137], de même les processus de déterritorialisation du socius sont rattachés aux forces libidinales étouffées[138], aux sémiotiques du corps écrasées par le signifiant phallique ; ainsi se fait la connexion entre un processus de déterritorialisation absolu (utopie) et un milieu relatif (homosexualité).

Désir et utopie

En psychanalyste, Eduardo Colombo accorde une fonction utopique à la tension entre la projection d’un paradis perdu (Paradise lost),

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‘Paradise Lost’ by Milton, 19th-century illustration. Adam and Eve facing temptation in the Garden of Eden, with angels overhead and allegorical representations of Sin (left) and Death (right). Satan (in the form of a snake) is coiled around the tree of the knowledge of good and evil. At bottom is a vision of the future, showing their firstborn son Cain murdering his brother Abel. This scene occurs during the epic poem ‘Paradise Lost’ (1667) by English poet and political writer John Milton (1608-1674). Milton is best known as the author of this celebrated work, which was followed by ‘Paradise Regained’ (1671). This artwork is from an 1850 French translation of ‘Paradise Lost’ by French author Francois-Rene de Chateaubriand.

d’un âge d’or[139], d’un état pleinement ou absolument satisfaisant[140], et un objet social de substitution qui puisse combler la « faim » (pour parler comme Böhme) de l’existant ; cette faim (autrement dit le manque) est d’emblée orientée à l’utopie[141].

René Scherer a un autre concept de désir : productif, positif, il ne manque de rien. Il lui revient de creuser un écart, d’utopianiser le réel en lui apportant un supplément, de pratiquer l’irréalisme politique (ainsi l’idée d’hospitalité universelle, παγκόσμια, καθολική, οικουμενική φιλοξενία)[142]

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et d’ouvrir une brèche en se tenant en dehors de son temps (de ce point de vue mai 68 ressemble à une gigantesque réduction phénoménologique)[143].

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Or,

méritent, selon Mannheim, le nom d’utopie, « les idées situationnellement transcendantes (et non seulement les projections de désirs), qui ont, d’une façon quelconque, un effet de transformation sur l’ordre historico-social existant »[144].

 

Les genres utopiques naissent d’une tension entre vivre et bien vivre[145]. L’utopie féministe, par exemple, d’une abolition du genre[146] fait signe vers la suppression d’un intolérable [147].

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En effet, un genre utopique n’est pas « l’élaboration d’une société idéale posée, face à l’action politique, comme le vrai remède aux maux sociaux »[148]; c’est, au contraire, une mise entre parenthèses des repères symboliques du social[149] (réduction[150], révolution phénoménologique[151]) dès lors que la thèse naturelle du monde est

 

suspendue, mise hors-jeu, hors circuit, entre parenthèses ;

 

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en second lieu, un genre utopique est une technique de l’éveil, critique, cathartique, sauvetage des rêves du collectif par construction (montage au sens cinématographique comme à celui du photomontage) de l’image dialectique[152]

 

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(Abensour en appelle à l’articulation entre phénoménologie et Théorie critique) ; enfin, un genre utopique fait éclater la bi-dimensionnalité[153], l’inadéquation, la division du social d’avec soi-même[154]. Par-là l’utopie rejoint la politique[155] dont

 

les opérations […] consistent toujours à mettre un monde dans un autre[156],

à dédoubler la scène commune, à y imposer des objets non vus, des sujets supplémentaires[157].

 

En ce sens genres utopiques et genres politiques ont partie liée[158], notamment en tant que puissances de temporalisation[159].

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Or force est de constater que depuis les années quatre-vingt on assiste à une tentative d’éviction, de suppression, d’effacement de l’utopie, qui est aussi une tentative d’effacement de la politique[160] (moralisme, modération, réalisme, consensus, gouvernance). Contre-révolution, Thermidor, stagnation du rêve[161], glaciation[162], au dogmatisme marxiste succède un dogmatisme libéral parfaitement unidimensionnel et, pour tout dire, réactionnaire[163]. À rebours de la doxa, creusant un écart entre les termes qu’elle a fini par confondre (utopie=totalitarisme) [164], l’alternative de Rosa Luxemburg sera alors reformulée par Abensour en utopie ou totalitarisme, à l’instar de Socialisme ou Barbarie.

Vouée corps et âme aux métamorphoses du socius, l’utopie n’a absolument rien d’anhistorique ; elle est contemporaine de l’institution sociale. Qu’en est-il alors du projet autogestionnaire dans une société où le travail n’a plus la centralité d’antan ; où la population ouvrière, employée dans l’industrie, est en constante diminution et où la course à l’innovation, accélérée par la troisième révolution industrielle[165], rend superflue une quantité croissante de travail socialement nécessaire ? Après la fin de l’utopie industrialiste, André Gorz[166] nous invite-t-il à changer d’utopie[167] (ce à quoi s’emploie le néo-opéraïsme en quête d’une nouvelle grammaire[168] en plein milieu d’une mutation anthropologique[169]).

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Digression II : d’un genre sauvage

Faisons encore un détour par les sauvages. Partons à la découverte d’un autre genre utopique[170]. Entrée en crise dès avant l’arrivée des Européens, la société Tupi-Guarani est en proie aux affres du Mal. Son malheur va accoucher à la fois d’une sagesse et d’un phénomène de migrations (processus de déterritorialisation) : la masse suit les prophètes à la recherche de la Terre sans Mal. Métaphysique négative et exode de la masse, cela compose un seul et même complexe, un seul et même genre utopique.

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Clastres interprète cela comme un suicide collectif (« il faut tuer la société ») : en proie à des processus cataclysmiques de décodage et de déterritorialisation, le socius fout le camp ! Radicalement ou absolument, la masse se détourne d’une topie pour se tourner vers une utopie ; elle se lance à la recherche d’une Terre où rien de ce qui est ne peut être dit Un[171]. La figure de l’Un est interprétée comme essence universelle de la domination politique[172]; quant à la figure du deux, représentation héroïque à la fois de la liberté et du bonheur, qu’est-ce qu’alors sinon l’image d’une vie bonne, menée sous le signe de la pluralité et de l’altérité[173]; ou une métonymie de la polyvocité du désir par opposition à l’univocité du signifiant despotique[174]

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Cette haine de l’Un nous importe. S’il est vrai qu’un genre utopique peut-il s’emballer dans la transcendance[175], cette utopie du deux est l’exemple même d’une utopie contre la transcendance politique. Du reste le sens de l’unité n’est absolument pas le même selon qu’il s’agit d’un plan d’immanence (cette unité qui ne se dit que du multiple[176]) ou, au contraire, d’un néo-archaïsme, d’une outrecuidance :

 

Il y a toujours dans l’utopie (comme dans la philosophie) le risque d’une restauration de la transcendance, et parfois son orgueilleuse affirmation, si bien qu’il faut distinguer les utopies autoritaires ou de transcendance, et les utopies libertaires, révolutionnaires, immanentes. Mais justement, dire que la révolution est elle-même utopie d’immanence ne revient pas à dire que c’est un rêve, quelque chose qui ne se réalise pas ou qui ne se réalise qu’en se trahissant. Au contraire, c’est poser la révolution comme plan d’immanence, mouvement infini, survol absolu, mais en tant que ces traits se connectent avec ce qu’il y a de réel ici et maintenant dans la lutte contre le capitalisme, et relancent de nouvelles luttes chaque fois que la précédente est trahie[177].

 

Dans la lumière aveuglante de la catastrophe (Auschwitz, Kolyma, Hiroshima), l’utopie paraît, pour parler un peu comme Feuerbach, comme un besoin intime de l’humanité.

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Antisystème[178]

 

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Je me méfie de tous les faiseurs de système et les évite soigneusement ; ceux qui tiennent à avoir un système manquent d’honnêteté.

Nietzsche[179]

 

Intégrée dans une philosophie de l’histoire, pire dans une historiosophie totalitaire, l’utopie, pour être sauvée[180], doit être rendue à sa négativité constitutive ; elle doit être libre de l’emprise de l’ordre établi[181] en sa positivité. En effet, lui fixer un modèle[182] cela revient à ramener l’Autre au Même et à abdiquer son pouvoir instituant, fondateur, créateur, cosmo-poétique (pris de vertige, en proie à une indétermination radicale, les révolutionnaires français endossent les habits des romains[183]) ;

 

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ni programme ni dogme, un genre utopique, quels que soient ses coordonnés imaginaires, est une visée d’altérité[184]. Castoriadis parle d’altérité et non pas de différence si

 

aucune loi ou groupe de lois identitaires ne suffit pour produire B à partir de A. Si l’on préfère : j’appelle autres des figures dans ce cas, et dans ce cas seulement ; dans le cas contraire, je les appelle différentes. Et je dis que le cercle est différent de l’ellipse ; mais que la Divine Comédie est autre que l’Odyssée, et la société capitaliste autre que la société féodale[185].

 

Aussitôt posée (instituée et institutionnalisée), l’utopie s’évanouit pour se transformer en topie[186], en établissement, l’altérité radicale en identité (aliénation de l’instituant à l’institué). Alors la triade dialectique (thèse, antithèse, synthèse ; affirmation ou position, négation, relève ou dépassement de l’opposition par négation de la négation) doit se réfléchir en mettant un coup d’arrêt au processus de transformation, de transfiguration, de sublimation de la négativité en positivité et, par-là, en totalisation intégratrice triomphant du conflit, de la division[187]. Par-là le genre philosophique se connecte avec un genre utopique[188] résolument tourné vers le non-identique[189].

Or chez Adorno la question de l’utopie[190] est explicitement posée[191]. En revanche, Castoriadis, Lefort et Lyotard sont à mille lieux de tout genre utopique. C’est à nous d’utopianiser aussi bien les concepts de chaos chez Castoriadis [192] 

Lotto_Capoferri_Magnum_Chaoset de division originaire chez Lefort[193]

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que celui d’intraitable[194].

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À la limite du fait conceptuel (non-identique), du fait institutionnel (chaos ou division originaire du social), du fait politique (l’intraitable), tous ces concepts philosophiques, comme l’affirme Oury avec Bataille, sont des mots d’ordre politiques. Ils font signe vers un espace-temps originaire[195], c’est-à-dire transcendantal. Ils pointent vers les limites ontologiques de tout établissement, vers ses conditions transcendantales de possibilité. S’il n’y avait pas un reste, irréductible, immaîtrisable (ce que Castoriadis appelle imagination radicale, ριζική φαντασία), réfractaire à l’identification, à l’institution, au traitement, il n’y aurait pas d’utopie ; grâce à ce reste, inéliminable (source, au niveau collectif, de créativité institutionnelle et, au niveau individuel, à la fois de symptômes, qu’ils soient névrotiques ou psychotiques, et de sublimations cosmo-poétiques), tout repos, toute coïncidence du social avec lui-même, est impossible ; fondamentalement exposé à l’altération, à la finitude, à sa propre mort (éclatement du groupe), la division n’est pas une tare, une malédiction du social ; c’est bien au contraire « sa figure d’espérance »[196]:

 

ainsi, écrivent Deleuze et Guattari, [la philosophie] atteint à la forme non-propositionnelle du concept où s’anéantissent la communication, l’échange, le consensus et l’opinion. C’est donc plus proche de ce qu’Adorno nommait « dialectique négative », et de ce que l’école de Francfort désignait comme « utopie ». En effet, c’est l’utopie qui fait la jonction de la philosophie avec son époque, capitalisme européen, mais déjà aussi cité grecque. Chaque fois, c’est avec l’utopie que la philosophie devient politique, et mène au plus haut point la critique de son époque. L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu. Le mot employé par l’utopiste Samuel Butler, « Erewhon », ne renvoie pas seulement à « No-where », ou Nulle Part, mais à « Now-here », ici maintenant[197].

 

Qu’est-ce que l’utopie ?

 

Par-delà l’identité et par-delà la contradiction, [l’utopie est] une conjonction du différent.

 

Si l’on pouvait imaginer un état au-delà de la réconciliation, on n’y verrait ni l’unité indifférenciée du sujet et de l’objet, ni son antithèse radicale: on y percevrait plutôt le jeu des différences. […] La paix est l’état de la différence sans domination dans lequel les différences communiquent[198].

 

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Benakis Matsas

[1] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96.

[2] Le plan ou l’image de la pensée n’est pas un concept ; c’est une institution.

[3] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, Quarto, 2002.

[4] Félix Guattari, Les trois écologies, Paris, Galilée, 1989.

[5] Michael Hardt, Negri Toni, Empire, Exils, 2000.

[6] Selon le diagnostic du spectaculaire intégré, fusion des formes diffuses (libérales) et concentrées (totalitaires) du spectacle. Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle [1988], Paris, Gallimard, folio, 1996, p. 21.

[7] Gros de néo-archaïsmes souverainistes, le tiers-mondisme est critiqué par Deleuze et Guattari.

[8] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009.

[9] Intégration dont le prix à payer est « la soustraction constante des formes de pouvoir, d’exercice et de participation qui étaient plus ou moins reconnues à l’entité citoyenne », « le glissement vers des institutions irresponsables de ce qui était contrôlé par les peuples ». Jacques Rancière, « Politiques de la mésentente » [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 188.

[10] Robert Kurz, Vies et mort du capitalisme, Paris, Lignes, 2011; Anselm Jappe, Crédit à mort, Paris, Lignes, 2011.

[11] Miguel Abensour, Préface à La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, éditions du Félin, 2004, p. 13 ; Jacques Rancière, « Politiques de la mésentente » [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 179.

[12] « Je remarque d’abord que le terme crise reste dans la métaphore médicale, comme si seule la médecine des experts avait une chance d’être efficace ». Jacques Rancière, « Le pire des maux est que le pouvoir soit occupé par ceux qui l’ont voulu » [2009], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 214.

[13] Anecdote amusante, le socialiste français Dominique Strauss-Kahn, alors directeur du FMI et médecin des finances publiques, est rattrapé en Grèce par l’histoire. En effet, la métaphore médicale réveille des mauvais souvenirs, notamment la rhétorique de la dernière en date dictature militaire.

[14] Asger Jorn, Critique de la politique économique suivi de La lutte finale, Paris, Sens & Tonka, 2001.

[15] André Gorz, Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique [1988], Paris, folio, 2004.

[16] André Gorz, « Société de services, société duale » [1990], Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, Galilée, 1991, p. 51-67 ; Félix Guattari, « Interview à la télé grecque », Chimères no. 69, 2009, p. 51-63.

[17] Robert Kurz, « La fin d’une histoire sans fin »  [2009], Vies et mort du capitalisme, Paris, Lignes, 2011, p. 135-137.

[18] Walter Benjamin, « Le capitalisme comme religion »  [1921], Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, PUF, 2000, p. 111-113 ; Guy Debord, « Le temps spectaculaire », La société du spectacle [1967], Gallimard, folio, p. 147.

[19] J. G. Ballard, Préface à l’édition française de Crash ! [1973], Paris, folio, 2007, p. 9-14.

[20] Voir le film de Tsukamoto Tetsuo (1989).

[21] Susan Buck-Morss, « Esthétique anesthésique. L’Essai sur la reproductibilité de Walter Benjamin revisité », Voir le capital. Théorie critique et culture visuelle, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010, p. 115-170.

[22] L’écrivain William Gibson est à l’origine du mot cyberspace.

[23] Michael Hardt, Toni Negri, Déclaration. Ceci n’est pas un manifeste, Paris, Raisons d’agir, 2013, p. 24-29.

[24] Revue Lignes numéro 45, Les nouvelles droites extrêmes, Paris, Lignes, 2014.  

[25] Le concept d’agencement collectif d’énonciation pose à nouveaux frais la question du rapport social (le rapport de genre, par exemple).

[26] René Schérer, L’Écosophie de Charles Fourier, Paris, Économica, 2001.

[27] Gilles Deleuze, Félix Guattari, « Les machines désirantes », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 8.

[28] Georges Bataille, La part maudite [1949], Paris, Minuit, 1967.

[29] Gilles Deleuze, Félix Guattari, « Introduction à la schizo-analyse », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 346-347.

[30] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992.

[31] Negri dit n’avoir pas d’inconscient (no comment): <http://multitudes.samizdat.net/Entretien-avec-Toni-Negri&gt;

[32] Félix Guattari, « Intermède sur les guêpes et les orchidées », Écrits pour l’anti-Œdipe, Paris, Lignes, 2004, p. 257-268.

[33] Félix Guattari, « Des madame-Dolto partout » [1979], Les années d’hiver, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2009, p. 151.

[34] Teresa de Lauretis, « Les technologies du genre », Théorie queer et cultures populaires. De Foucault à Cronenberg, Paris, La Dispute, 2007, p. 37-94.

[35] Nous nous permettons de renvoyer à notre intervention dans une journée d’études du Laboratoire social de Salonique : https://koinoniko-ergastirio.blogspot.com/2014/06/blog-post_30.html.

[36] Le terme décompenser est emprunté au domaine de la psychiatrie.

[37] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 36-37.

[38] Eduardo Colombo, Préface à l’édition italienne de L’État inconscient de René Lourau.

[39] Félix Guattari, « L’étudiant, le fou et le katangais »  [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. 230.

[40] Félix Guattari, « La contre-révolution est une science qui s’apprend » [5 juin 1968], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], La Découverte, 2003, p. 210-211 ; Edgar Morin, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968 : la Brèche. Premières réflexions sur les événements, Paris, Fayard, 1968. Lefort écrit toutefois : « Les amateurs des formules à la mode sèment la confusion en parlant de révolution culturelle à propos du soulèvement des étudiants. En vérité il n’est pas de révolution qui n’est pas politique, économique et culturelle à la fois. Ou pour mieux dire ces distinctions sont à récuser aussitôt que l’analyse s’applique au concret. On retrouve dans tous les domaines de la société moderne une articulation entre capital, pouvoir et savoir ». Et Castoriadis : « Historiquement, c’est la révolution qui permet au monde de la réaction de se survivre en se transformant, en s’adaptant – et on risque aujourd’hui d’en avoir une nouvelle démonstration. Ce sont ces explosions qui rompent le milieu imaginaire et irréel où, par sa nature même, la société d’aliénation tend à s’enfermer – et l’obligent à trouver – serait-ce à travers l’élimination des oppresseurs d’hier – de nouvelles formes d’oppression mieux adaptées aux conditions d’aujourd’hui » (Cornelius Castoriadis, « La révolution anticipée », p. 101).

[41] René Schérer, « Fonction utopique de l’université » [1990], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, p. 128.

[42] Félix Guattari, « L’étudiant, le fou et le katangais »  [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. 230.

[43] « Cette contestation indéterminée portant sur tous les aspects de la vie sociale, se diffusait dans toutes les institutions, l’entreprise comme l’université ou l’hôpital, la famille comme l’Église ; au sens où elle impliquait un détachement des règles, des croyances, des coutumes établies et des autorités qui en paraissaient les garants naturels ; au sens où elle niait la légitimité des appareils dominants, sans épargner ceux des partis et des syndicats qui monopolisent ordinairement la gestion de l’opposition et de la revendication ; au sens, enfin, où elle mettait en cause les modèles de la production, de la consommation, de l’information comme de l’enseignement, de l’urbanisation, tous les modèles de la socialisation moderne ». Claude Lefort, « Maintenant » [1976], Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 286-287.

[44] Claude Lefort, « Un désordre nouveau », Edgar Morin, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968 : la Brèche. Premières réflexions sur les événements, Paris, Fayard, 1968, p. 37.

[45] Félix Guattari, « Extraits de discussions : fin juin 1968 », Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. 215-229.

[46] Si le mouvement du 22 mars « fut une machine de guerre insuffisante, du moins fonctionna-t-il admirablement comme groupe analytique et désirant, qui ne tenait pas seulement son discours sur le mode d’une association vraiment libre, mais qui put […] se constituer en analyseur d’une masse considérable d’étudiants et de jeunes travailleurs […], sans prétention d’avant-garde ou d’hégémonie, simple support permettant le transfert et la levée des inhibitions ». Félix Guattari, « La contre-révolution est une science qui s’apprend » [5 juin 1968], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte,  2003, p. 210.

[47] René Lourau, L’analyse institutionnelle, Paris, Minuit, 1970.

[48] Gilles Deleuze, « Trois problèmes de groupe », préface à Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. VIII.

[49] Échange entre Dalie Giroux et Gilles Labelle : <http://www.mondecommun.com/index.php/enjeux-et-debats/echange_entre_dalie_giroux_et_gilles_labelle&gt;

[50] Félix Guattari, « Machine et structure » [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, p. 240-248.

[51] Deleuze et Guattari ont créé, fondé, institué en philosophie une ontologie de l’immanence pure, sans transcendance (la dialectique négative d’Adorno garde encore un lien, fut-il négatif, avec la transcendance du système, répudiée et critiquée) ; cela en fait les philosophes à nos yeux les plus importants de notre temps.

[52] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 52.

[53] Marcel Gauchet, Claude Lefort, « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social », Textures, 1971, p. 7-78 ; Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972 ; Miguel Abensour, « Démocratie sauvage et principe d’anarchie » [1994], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, p. 319-348 ; Martin Breaugh, « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », Martin Breaugh, François Dupuis-Déri (dir.), La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, p. 99-117.

[54] Gilles Labelle, « Quelques réflexions sur le désir et la domination à partir de Claude Lefort et Gilles Deleuze » : <http://www.mondecommun.com/index.php/enjeux-et-debats/la_boetie_ou_spinoza/&gt;

[55] Martin Breaugh, « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », Martin Breaugh, Francis Dupuis-Déri (dir.), La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, p. 99-117.

[56] Selon Deleuze et Guattari, la phénoménologie chérit l’illusion de la transcendance.

[57] Miguel Abensour, « Utopie et démocratie »  [2001] », Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 350.

[58] Alice Pechriggl, « Destitution, institution, constitution… et la puissance (dé-)formatrice de l’investissement affectif », Multitudes no. 28, EXILS, 2007, p. 95-105.

[59] Maurice Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-55), Paris, Belin, 2003, p. 61.

[60] Antonio Negri, Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité [1992], Paris, PUF, 1997 ; Miguel Abensour, La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004.

[61] Miguel Abensour, « Philosophie politique, critique et émancipation ? », Lignes no. 23-24, Vingt années de la vie politique et intellectuelle, Paris, Nouvelles éditions Lignes, 2007, p. 100.

[62] Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? » [1981], Essais sur le politique. XIX, XX siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 282.

[63] Comment qualifier l’institution politique des sociétés européennes sinon de libéralisme autoritaire.

[64] On gagnerait d’articuler les concepts de jurisprudence chez Deleuze (Laurent de Sutter, Deleuze: la pratique du droit, Paris, Michalon, Le bien commun, 2009) et de Constitution matérielle dans l’opéraïsme italien.

[65] Gilles Deleuze, « Trois problèmes de groupe », Préface à Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. V.

[66] Cornelius Castoriadis, « La création dans le domaine social-historique » [1981], Domaines de l’homme. Les carrefours du Labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, p. 272-295 ; « Imagination, imaginaire, réflexion » [1991], Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe 5, Paris, Seuil, 1997, p.271 ; « Les significations imaginaires » [1981], Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Seuil, 2005, p. 88.

[67] George Orwell,1984, Paris, folio, 1972.

[68] Le système concentrationnaire, dit Castoriadis, est une création fantastique.

[69] Maurice Merleau-Ponty, « Pravda », Les aventures de la dialectique [1955], Paris, Gallimard, folio, p. 86-105

[70] Kostas Papaïoannou, La genèse du totalitarisme. Sous-développement économique et révolution sociale [1959], inédit en français ; Maximilien Rubel, « Bolchévisme et marxisme »  [1968], Marx critique du marxisme [1974], Paris, Payot, 2000, p.159-184 ; Karl Korsch, Paul Mattick, Anton Pannekoek, Otto Rühle, Helmut Wagner, La contre-révolution bureaucratique, Paris, 10/18, 1973.

[71] Cornelius Castoriadis, « Marx aujourd’hui »  [1983], Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, p. 90-104.

[72] Maurice Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-55), Paris, Belin, 2003, p. 58.

[73] Comme l’a fait remarquer Jean-Claude Polack, Socialisme ou Barbarie a été récupéré.

[74] Cornelius Castoriadis, « La source hongroise », Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 367-412 ; Claude Lefort, « L’insurrection hongroise »  [1956-57], L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, p. 193-234 [Socialisme ou Barbarie no. 20] ; « La question de la Révolution »  [1976], p.185-192 ; « Une autre révolution »  [1977], L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, 1981, p. 235-259.

[75] Cornelius Castoriadis, « Le marxisme : bilan provisoire » [1965], L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 103-104.

[76] Staline, se demande-t-il, n’a-t-il pas réussi la planification soviétique? No comment

[77] Castoriadis a été vivement critiqué, et à juste titre, pour ses positions de la fin des années soixante-dix et quatre-vingt sur la Russie.

[78] Cornelius Castoriadis, Devant la guerre : les faits, Paris, Fayard, 1981.

[79] Miguel Abensour, « Utopie et émancipation »  [2000], Utopiques 1. Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Sens & Tonka, 2013 (troisième édition), p. 55.

[80] Miguel Abensour, De la compacité. Architectures et régimes totalitaires, Paris, Sens & Tonka, 1997.

[81] Miguel Abensour, « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets »  [2001], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 167-198.

[82] Cornelius Castoriadis, « Le régime social de la Russie » in Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe, II, Paris, Seuil, 1986, p. 215-248.

[83] Claude Lefort, « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes » [1974], Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique [1978], Paris, Gallimard, folio, 2000, p. 478-569.

[84] Hannah Arendt, « Le système totalitaire », Les origines du totalitarisme [1951], Gallimard, Quarto, 2002.

[85] Miguel Abensour, « Le procès des maîtres rêveurs » [1978], Utopiques 1. Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Sens & Tonka, 2013, p. 82.

[86] Étienne de La Boétie, Discours sur la servitude volontaire, Paris, Payot, 1974, 2002.

[87] Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques [1947], Paris, Gallimard, 1974.

[88] Miguel Abensour, « Avant-propos », Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, p. 45-46.

[89] Claude Lefort, « Pour une sociologie de la démocratie » [1966], Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p. 323-348.

[90] Jacques Rancière, « La division de l’arkhè »  [1995], Moments politiques. Interventions 1977-2009, Lux/La Fabrique, 2009, p. 57-65.

[91] Voir l’antipsychiatrie, anglaise et italienne (Laing, Cooper, Basaglia), mais aussi le mouvement de la psychothérapie institutionnelle en France (Guattari, Oury, Gentis).

[92] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003.

[93] Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972 ; Martin Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007.

[94] Tout oppose l’image de la pensée chez Deleuze et Guattari (Spinoza, Nietzsche, Bergson) et dans la phénoménologie (Husserl, Merleau-Ponty, Levinas, Marc Richir, Jean Oury).

[95] Nicolas Poirier, « Castoriadis et Lefort », L’ontologie politique de Castoriadis. Création et institution, Paris, Payot, 2010, p. 307-420.

[96] Gilles Deleuze, Félix  Guattari, « 1227 -Traité de nomadologie : la machine de guerre », Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 434-527.

[97] « La mauvaise dialectique commence presque avec la dialectique, et il n’est de bonne dialectique que celle qui se critique elle-même et se dépasse comme énoncé séparé ; il n’est de bonne dialectique que l’hyperdialectique ». Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 129.

[98] C’est sans doute le cas de Hughes Poltier (Claude Lefort. La découverte du politique, Michalon, 1997).

[99] Pierre Clastres, Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives [1977], Paris, éditions L’aube, 2005.

[100] Marcello Tari, Autonomie ! Italie, les années 1970, Paris, La Fabrique, 2011.

[101] Michael Hardt, Toni Negri, Déclaration. Ceci n’est pas un manifeste, Paris, Raisons d’agir, 2013.

[102] « Un ensemble impressionnant qui constitue ce qu’on pourrait appeler une critique de la politique dont les principaux chapitres sont : une critique de l’autorité et de la famille, une critique de l’émancipation bourgeoise, une critique du fascisme, du totalitarisme bourgeois, de la culture comme domination, une critique d’une nouvelle espèce anthropologique propre à nos démocraties modernes, l’homme autoritaire ». Miguel Abensour, « La théorie critique : une pensée de l’exil ? » [1982], Postface à Martin Jay, L’imagination dialectique [1973], Paris, Payot, 1989, p. 430.

[103] Maximilien Rubel, « Marx, théoricien de l’anarchisme » [1973], Marx critique du marxisme [1974], Paris, Payot, 2000, p. 87.

[104] Miguel Abensour, « Manifeste de la collection Critique de la politique » [1974], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 49-51 ; Maximilien Rubel, « Marx, théoricien de l’anarchisme »  [1973], Marx critique du marxisme, Paris, Payot, 2000 (1974), p. 81-103

[105] Voir l’explication tardive de l’élève (Abensour) avec le maître (Lefort).

[106] Miguel Abensour, « Malheureux comme Adorno en France ? », Variations. La théorie critique. Héritages hérétiques, automne 2005, p. 26 (« pour les théoriciens critiques, l’alternative était une forme de pensée typiquement bureaucratique, à laquelle il fallait opposer la rhétorique de la double négation « ni-ni », avant d’élaborer une forme inédite d’articulation »). Voir aussi Jean Oury, L’aliénation, Paris, Galilée, 1992, p. 23-24.

[107] René Lourau, L’État inconscient, Paris, Minuit, 1978.

[108]« Il y a un mouvement, une mutation, des alliances transversales qui dépassent les frontières entre classes. Chacun de nous connaît tel ou tel capitaliste, tel ou tel cadre dirigeant de l’industrie chimique par exemple, qui, en tant que personne, est gagné par le doute sur ce qu’il fait et se demande comment, sur son lit de mort, il jugera l’œuvre de sa vie, ce que ses arrière-petits-enfants penseront de lui. Le changement culturel et les idées ont une force qui leur est propre, même sur des gens dont ils dérangent les intérêts. Bien sûr, les managers de la mégamachine capitaliste ne se convertiront pas spontanément à l’autolimitation écologique et à la démocratie socialiste. Mais pas mal d’entre eux seront soulagés, et même prêts à coopérer, quand la pression publique et le législateur leur demanderont de servir des buts plus défendables que la maximisation du profit au détriment de la santé des populations et de la qualité de la vie ». André Gorz, « À gauche, c’est par où ? »  [1990], Capitalisme, Socialisme, Écologie. Désorientations. Orientations, Paris, Galilée, 1991, p. 184.

[109] Cornelius Castoriadis, « Institution première de la société et institutions secondes »  [1985], Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe 6, Paris, Seuil, 1999, p. 139-152.

[110] Pierre Clastres, « Le devoir de parole »  [1973], La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 133-136.

[111] Pierre Clastres, « La question du pouvoir dans les sociétés primitives» [1976], Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980, p. 103-109

[112] Pierre Clastres, « Liberté, malencontre, innommable » [1976], Étienne de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 2002, p. 247-267.

[113] Martin Breaugh, « Excursio 2 : sur l’intraitable», L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007, p. 75.

[114] Trancher un conflit en prenant une décision qui engage la communauté, réunie en assemblée et divisée en une majorité et en une minorité, est-ce bien l’institution d’une scène polémique de représentation et de dramatisation de la division originaire du social ?

[115] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96.

[116] Félix Guattari, « Interview à la télé grecque » [1992], Chimères no. 69, 2009, p. 52.

[117] Gilles Deleuze, « U comme un », L’abécédaire de Gilles Deleuze, Éditions Montparnasse, 1996.

[118] Gilles Deleuze, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Minuit, 1988.

[119] Miguel Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens & Tonka, 2000.

[120] René Schérer, « Par-delà le couple et ses frontières »  [1989], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, p. 93-127.

[121] FRANCIS C., GONTIER F., Partons pour Icarie, Paris, Perrin, 1983.

[122] Déjacque J., L’humanisphère [1859], Burozoïque, 2009 ; William Morris, Nouvelles de nulle part [1890], L’Altiplano, 2009 ; Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes, Paris, Payot, 1994.

[123] Ronald Creaugh, Utopies américaines. Expériences libertaires du 19ème siècle à nos jours, Marseille, Agone, 2009.

[124] Polémique, l’expression nouvel esprit utopique naît dans les années soixante-dix contre la dépréciation de l’utopie par le marxisme althussérien.

[125] Emmanuelle Guattari, La petite Borde, Paris, Mercure de France, 2012.

[126] René Schérer, « L’éveil du printemps. L’utopie-Hocquenghem » [1992], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, p. 152-157.

[127] Notamment le groupe CRASS à Essex en Angleterre.

[128] Emmanuelle Guattari, La petite Borde, Paris, Mercure de France, 2012.

[129] Jean-Claude Polack, Danielle Sivadon, La Borde ou le Droit à la folie, Paris, Calmann-Lévy, 1976.

[130] Selon le psychiatre Jean Oury, rencontrer une personne psychotique c’est comme aller sur l’Himalaya.

[131] Oury reproche à Deleuze et Guattari d’avoir dit beaucoup de mal de la transcendance.

[132] Marc Ledoux, Qu’est-ce que je fous là. Psychothérapie institutionnelle en résistance et dialogue avec la psychiatrie de qualité, Le Pli, 2005.

[133] Frédéric Martel, Le rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968, Paris, Seuil, 1996, p. 28.

[134] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96.

[135] Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, Paris, Fayard, 2000.

[136] Gilles Deleuze, « Désir et plaisir » [1994, 1977], Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, p. 112-122.

[137] Michel Foucault, L’histoire de la sexualité. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; Gilles Deleuze, « Qu’est-ce qu’un dispositif »  [1988], Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, p. 316-325.

[138] Nous tenons l’homosexuel et l’hystérique pour des analyseurs. Voir René Lourau, L’analyse institutionnelle, Paris, Minuit, 1971.

[139] La construction de l’image dialectique est un objet de controverse entre Benjamin et Adorno.

[140] La psyché, écrit Castoriadis, est son propre objet perdu.

[141] Bertolt Brecht, Kurt Weil, Grandeur et décadence de la ville de Mahagony. Voir l’échange entre Bloch et Adorno. « Il manque quelque chose… »  [1964], Europ no. 949, mai 2008, p. 52-53.

[142] Le réalisme politique est toujours au service de la domination ; l’historicisme est l’humus du réalisme politique. Eduardo Colombo, « Temps révolutionnaire et temps utopique » [2008], EMPAN 2008/1, N° 69, p. 17-26.

[143] Voir le concept d’inactuel ou d’intempestif chez Nietzsche.

[144] Miguel Abensour, « Persistante Utopie »  [2006], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 183.

[145] William Morris, Comment nous vivons, comment nous pourrions vivre [1877, 1884], Paris, Payot, 2013.

[146] Christine Delphy, « Le patriarcat : une oppression spécifique » [1988], L’ennemi principal 2. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001, p. 87.

[147] Jacques Rancière, « Le philosophe sans porte-voix »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 157-58. « Ce que l’histoire matérialiste des conditions de notre pensée et de notre action nous enseigne, ce n’est ni la nécessité de l’ordre des choses ni la liberté des sujets. C’est l’intervalle entre les deux, intervalle que seuls remplissent des sentiments comme « l’intolérable »  qui ne traduisent aucune nécessité et indiquent une liberté qui est simple capacité d’agir, et non-maîtrise de soi. Entre la connaissance et l’action, la philosophie ne fonde aucune déduction. Elle ouvre seulement un intervalle où il nous est loisible de faire vaciller les repères et les certitudes sur lesquels s’appuient les dominations ».

[148] Jacques Rancière, « Le plaisir de la métamorphose politique »  [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, Lux/La Fabrique, 2009, p. 199.

[149] Marc Richir, Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991.

[150] Jean-François Lyotard, La phénoménologie [1954], Paris, PUF, 2007, p. 19.

[151] Miguel Abensour, Emmanuel Levinas. L’intrigue de l’humain. Entretiens avec Danielle Cohen-Levinas. Entre politique et métapolitique, Paris, Hermann, 2012.

[152] Miguel Abensour, « La conversion utopique : l’utopie et l’éveil » [2010], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 7-52.

[153] Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel [1964], Minuit, 1968.

[154] En fonction de l’étymologie, on a le choix entre u-topie, soit un lieu de nulle part (espace d’aucun espace et temps d’aucun temps institués) et eu-topie, soit un lieu où tout est bien (félicité).

[155] Jacques Rancière, « Sens et usages de l’utopie », L’utopie en questions, Presses Universitaires de Vincennes, 2001, p. 65-78

[156] Entretien avec Jacques Rancière [2004] : <http://www.caute.lautre.net/spip.php?article767&gt;

[157] Jacques Rancière, « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 162

[158] « On a voulu déduire les mouvements démocratiques et révolutionnaires de ces deux derniers siècles d’un horizon d’attente messianique et d’une foi en l’histoire. Et l’on affirme qu’il nous faut de l’utopie pour repartir de l’avant. Il faut plutôt voir à l’inverse que c’est la puissance effectivement affirmée par les mouvements égalitaires qui crée des horizons d’attente historiques, des projets de société ». Jacques Rancière, « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 164.

[159] « On dit qu’il n’y a plus d’horizon d’attente. Mais il faut inverser l’idée d’un grand horizon historique dont les promesses auraient permis la nouveauté politique et artistique. L’histoire ne fait rien et ne promet rien. Ce sont les actions politiques et les opérations artistiques qui créent une historicité propre, et éventuellement alors des horizons d’attente. Le temps ne crée pas de radicalité, ce sont les radicalités qui s’inventent un temps. J’essaie de penser les choses non pas en termes de nouveauté radicale, de commencement ou de fin, mais plutôt en termes de topographies, de systèmes de distribution des possibles qui mettent en jeu des temporalités différentes. Un présent de l’art ou de la politique se constitue à partir de couches hétérogènes qui ne sont pas forcément contemporaines, qui constituent une réinvention perpétuelle du passé ». Jacques Rancière, « La démocratie, un scandale nécessaire » [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 154.

[160] Jacques Rancière, « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 165.

[161] « Il ne faut pas que le rêve stagne, cela ne mène à rien de bon. Dès qu’il se tourne vers l’avant, il est d’une tout autre trempe ». Ernst Bloch, Le principe Espérance 3, Paris, Gallimard, 1991, p. 547.

[162] Félix Guattari, « Interview à la télé grecque », Chimères no. 69, 2009, p. 60.

[163] Luc Ferry (ancien ministre de droite, chantre du néo-républicanisme, il préfère Marine Le Pen à Olivier Besancenot), Alain Renaut (spécialiste de Rawls et co-auteur avec Ferry d’un pamphlet contre la pensée 68), Philippe Raynaud (trotskiste dans sa jeunesse, c’est « un libéral de l’École de John Stewart Mill »), Pierre Manent (disciple de Leo Strauss, spécialiste de Tocqueville, il s’était exprimé en 2006 en faveur du Contrat première embauche), représentent, avec Marcel Gauchet, un bloc hégémonique libéral-conservateur.

[164] « De surcroît, la « politique normale », c’est l’autre nom de la haine de l’altérité, du tout autre social, en un mot c’est la figure contemporaine de la haine de l’utopie. À terme, sous couvert de « politique normale »  s’installe peu à peu un monde d’où aurait disparu à tout jamais l’écart utopique, ce qui est une autre manière de pénétrer insensiblement dans une figure inédite de totalitarisme, en ce que la société humaine s’enorgueillit d’avoir atteint son accomplissement et prétend avoir liquidé à tout jamais l’utopie, au nom de l’État de droit et de la démocratie réalisées. Cette fermeture de la société sur soi, forme douce de la servitude volontaire, outre qu’elle ignore la persistance de l’utopie dans l’histoire, voue la société humaine à la répétition du même ». Miguel Abensour, Lettre d’un « révoltiste »  à Marcel Gauchet converti à la « politique normale »  [2006], Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 18-19.

[165] KRISIS, Manifeste contre le travail [1999], Paris, Léo Scheer, 2002.

[166] Selon Gorz le travail humain rémunéré, salarié, a d’ores et déjà cessé d’être la principale force productive.

[167] André Gorz, Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique [1988], Paris, folio, 2004, p. 25, p. 121.

[168] Toni Negri, Fabrique de porcelaine. Pour une nouvelle grammaire du politique, Paris, Stock, 2007.

[169] Paolo Virno, La grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines, Paris, Conjonctures & L’Éclat, 2002.

[170] La conversion utopique est aussi bien connue de l’ethnologue que du phénoménologue.

[171] Pierre Clastres, « De l’Un sans le multiple »  [1973], La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p.

[172] Pierre Clastres, « La société contre l’État », La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 185.

[173] Cette utopie du deux est une création en réponse à une situation de crise, « une insurrection active, écrit Clastres, contre l’empire de l’Un ».

[174] Gilles Deleuze, Félix Guattari, « La représentation barbare ou impériale », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 236-257.

[175]  Manuel Cervera-Marzal, Miguel Abensour. Critique de la domination, pensée de l’émancipation, Paris, Sens & Tonka, 2013, p. 164-172

[176] Avant d’être un concept l’anarchie est un plan ou une image de la pensée. Daniel Colson, Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Paris, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 2001, p.14, p. 26.

[177] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96.

[178] « Si dans les derniers débats de l’esthétique, on parle d’anti-drame et d’antihéros, la Dialectique négative qui se tient à l’écart de tout thème esthétique pourrait s’appeler antisystème ». Theodor W. Adorno, Avant-propos à Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, p. 8.

[179] « Je me méfie de tous les systèmes et je les évite. La volonté du système est un manque de loyauté ». Nietzsche Friedrich, « Maximes et Traits §26 », Crépuscule des idoles [1888], Paris, Flammarion (Mille et une pages), 2000, p. 1026.

[180] Eduardo Colombo, « Temps révolutionnaire et temps utopique » [2008], EMPAN 2008/1, N° 69, p. 17-26.

[181] « La tradition, écrit Marx, de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants ».

[182] René Schérer, « Un nomadisme sans modèle »  [1995], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, p. 70-81.

[183] Miguel Abensour, « La conversion utopique : l’utopie et l’éveil »  [2010], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 14.

[184]  Soit l’utopie politique d’un être autrement (Bloch) soit l’utopie éthique d’un autrement qu’être (Levinas).

[185] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 291.

[186] Gustav Landauer, La révolution [1907], Paris, Sulliver, 2006.

[187] Martin Jay, L’imagination dialectique. Histoire de l’École de Francfort (1923-1950) [1973], Paris, Payot, 1977, p. 75-76.

[188] « [La contradiction] n’est pas d’essence héraclitéenne. Elle est l’indice de la non-vérité de l’identité, l’indice de l’absorption du conçu dans le concept. […] La contradiction est le non-identique sous l’aspect de l’identité. […] La dialectique est la conscience rigoureuse de la non-identité. […] La contradiction est la non-identité sous l’emprise de la loi qui affecte aussi le non-identique. […] Celui qui se plie à la discipline dialectique doit sans nul doute le payer du sacrifice amer de la diversité qualitative de l’expérience. Pourtant, l’appauvrissement de l’expérience par la dialectique, sur lequel les saines opinions s’indignent, s’avère dans le monde administré, conforme à son uniformité abstraite. Ce que la dialectique a de douloureux, c’est la douleur du monde élevé au concept. […] La dialectique développe la différence, dictée par l’universel, de l’universel et du particulier. Alors que la différence, la cassure entre sujet et objet qui a pénétré la conscience, habite nécessairement le sujet et sillonne tout ce qu’il pense, même ce qu’il pense d’objectif, elle trouverait sa fin dans la réconciliation. Cette dernière libérerait le non-identique, le débarrasserait encore de la contrainte spiritualisée, seule elle inaugurerait la multiplicité du divers sur laquelle la dialectique n’aurait plus de pouvoir. La réconciliation serait la remémoration d’un multiple désormais exempt d’hostilité, celui-là même que la raison subjective frappe d’anathème. La dialectique sert la réconciliation. » Theodor W. Adorno, « La dialectique n’est pas un point de vue », « Réalité et dialectique », Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, p. 13-16.

[189] Gilles Deleuze fut peu sensible à la Théorie critique (aussi bien Adorno et Horkheimer que Benjamin). Le geste spéculatif d’Adorno évoque néanmoins un peu les paradoxes énoncés par Deleuze dans son Abécédaire à propos des rapports entre philosophie et non-philosophie (« C comme Culture », L’abécédaire de Gilles Deleuze, Éditions Montparnasse, 1996).

[190]  On reprend ici les grandes lignes d’un travail en cours.

[191] Theodor W. Adorno, Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992.

[192] Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce 1. D’Homère à Heraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine II, Paris, Seuil, 2004.

[193] Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.

[194] Miguel Abensour, « Sur l’intraitable », Jean-François Lyotard : l’exercice du différend, PUF, 2001, p. 241-260 ; Martin Breaugh, « Excursio 2 : sur l’intraitable», L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007, p.75 ; Jean-François Lyotard, « Futilité en Révolution »  [1975], Rudiments païens, Paris, 10/18, 1977, p. 157-212 ; « Le nom d’Algérie », La guerre des Algériens. Écrits 1956-1963, Paris, Galilée, 1989, p. 35.

[195] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964.

[196] Bien avant Deleuze et Guattari, l’expression « lignes de fuite » apparaît dans un fragment d’Adorno : « Si l’on imagine que la société émancipée atteint l’émancipation précisément à l’égard d’une telle totalité [dominée par la quantification], on voit se dessiner des lignes de fuite qui n’ont pas grand-chose en commun avec l’accroissement de la production et ses reflets humains ». Theodor W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée [1951], Paris, Payot, 2003, p. 210-212.

[197] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96.

[198] Theodor W. Adorno, Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, p.122. « Sujet et objet », in Modèles critiques, Paris, Payot, Critique de la politique, 2003, p. 303-304.

 

Merci beaucoup à Evelyne Seguy pour ses corrections.

Mise à jour (mai 2015)

Merci beaucoup à Amaryllis Spyrou pour sa relecture.

Texte réécrit en décembre 2020.

Discussion

Une réflexion sur “Les singularités utopiques d’une révolution institutionnelle [2013]

  1. A reblogué ceci sur ΑΣΥΜΜΕΤΡΙΑ.

    Publié par Benakis | janvier 8, 2021, 12:12

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