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Les singularités utopiques d’une révolution institutionnelle par Ben Matsas [2013]

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Les singularités utopiques d’une révolution institutionnelle [2013]

« Le mot d’utopie désigne donc cette conjonction de la philosophie ou du concept avec le milieu présent : philosophie politique »

Deleuze et F. Guattari[1]

L’article se donne pour tâche d’actualiser, en pensée comme en politique, par le concept comme par l’action, la possibilité « avortée »  de l’Autre. Au milieu d’une crise qui menace jusqu’aux tréfonds des sociétés humaines, en proie à l’entropie et devant le risque de sombrer dans un « trou noir », nous nous servons de concepts créés autrefois en fonction de problèmes qui sont encore les nôtres. Or, un concept présuppose une image de la pensée[2]. C’est un plan qu’il nous faut dresser et un plan d’immanence – d’un genre écosophique encore à venir – où se pose le problème de l’institution. Parmi les décombres qui se sont entassés de toutes les secousses politiques du vingtième siècle – et notamment tout ce que Jacques Rancière lui-même appelle, dans La Mésentente « la catastrophe totalitaire[3] »  –, nous nous efforçons de nous frayer un chemin vers l’utopie.

État des lieux

Plus de vingt ans après un diagnostic écosophique (Guattari) d’une crise à la fois sociale, mentale et environnementale[4], le monde globalisé – que d’aucuns appelèrent « Empire »[5]  – et de plus en plus « intégré »[6], interconnecté et, surtout, interdépendant (quelles que soient les fins de non-recevoir que l’on veut y opposer)[7], et d’abord sa « province »[8]  (Chakrabarty) qu’est l’Europe « intégrée »[9], connaît une crise sans précédent. C’est d’abord une crise « économique », au sens strict ou « restreint »  (voir plus bas), faisant suite à la crise financière[10]. Les traits d’un « capitalisme de crise »  se dessinent peu à peu. L’interdépendance des sociétés – exposées les unes aux autres et dépossédées d’une souveraineté mythique – va de pair avec une aliénation sociale à « l’économie »  autonomisée. L’idée de « gouvernance », avec tout le cortège d’effets de dépolitisation[11], s’impose de plus en plus ; comme si la politique était une science, administrée par ces savants[12] que sont les technocrates (comme jadis les « révolutionnaires professionnels »), au service des oligarchies étatiques[13]. La « gouvernance  »  est maintenant le maître-mot du réalisme politique, suivie de ce que l’on appelle à juste titre « l’extrémisme du Centre »  [14][14].

Dans un pays comme la Grèce, sous la coupe de la « Troïka »  (F.M.I., B.C.E., C.E.), une « gouvernance  »  de crise et d’exception (« gestion de crise ») s’est mise en place depuis maintenant plusieurs années. Si, dans les années 1990[15] une « société duale », à deux vitesses (par l’explosion notamment des services à la personne) était anticipée par André Gorz[16], c’est plutôt l’idée d’un « apartheid social  »  qui l’est aujourd’hui (qui fait dire à R. Kurz que « le Zimbaoué, c’est le pays de l’avenir »[17]). Comment s’émanciper d’une « fantasmagorie », l’éternel retour du même (Benjamin) ou le « temps pseudo-cyclique »  (Debord) de la religion marchande[18] ?

D’autre part, le « paysage technologique »[19] compose notre milieu de vie, et ce jusqu’à l’espace public et politique. Un milieu « machinique »  où les corps se retrouvent exposés à la violence[20], au choc notamment d’un traumatisme physique et psychique[21]. Le « paysage technologique », de par l’effet d’un phénomène d’accélération, dans les années 1980, de la « troisième révolution industrielle »  (micro-informatique), subit une bifurcation. Un nouvel imaginaire est créé (comme dans le genre dit cyberpunk de la littérature de science-fiction[22]). Différents usages politiques des technologies numériques et d’Internet sont expérimentés : des « zapatistes », dans les années 1990, jusqu’aux « printemps arabes » en 2011[23], en passant par la « facho-sphère » (à savoir les blogs et sites Internet d’extrême-droite) ou le mouvement réactionnaire français – homophobe, familialiste et nationaliste, sinon carrément fascisant –, la « Manif pour tous »  (2012-2013)[24], la subjectivité désirante s’investit massivement dans la « toile »  . La technologie numérique est entrée dans nos vies, elle fait corps avec notre chair ; autant de complexes et de formations de la subjectivité inconsciente qu’il faut analyser.

Les agencements « machiniques »[25] mettent au jour des territoires existentiels où s’attache, mieux s’investit, la subjectivité individuelle et collective. Or, au sein de la « mécanosphère »  (Guattari), comment dire si c’est l’appareil ou le corps lui-même qui est la « prothèse » ?  Par-delà « sujet »  et « objet », l’écosophie qui vient, n’a-t-elle pas à substituer un « machinisme »  générique[26] à un « humanisme »  ainsi destitué ? Soit, d’un point de vue psychique ou mental, un monde en morceaux, en pièces, psychotique ; dispersé, décentré, en tout cas excentré.

« Économie générale »  de la crise

« Tout fait machine. Machines célestes, les étoiles ou l’arc en ciel, machines alpestres, qui se couplent avec celles de son corps. Bruit ininterrompu de machines  »

Deleuze, F. Guattari[27]

Tâchons de dresser un plan et de l’appeler « économie générale ». Le mot est repris à Georges Bataille[28] pour être remis dans notre « boîte à outils »  conceptuels (Oury, Guattari, Foucault …).  Qu’est-ce qu’une « économie générale »  sinon un plan d’immanence entre « économie politique », économie libidinale, économie tout court… De la « substance »  de Spinoza au « corps sans organes »  de Deleuze et Guattari en passant par « l’énergie »  de Bataille (voire même « l’orgone »  de Reich[29]), l’écosophie est-elle aussi une « économie générale »  des flux ?

Il faut faire apparaître une autre dimension (notamment libidinale) de ce que l’on appelle d’habitude travail. Travail et production chez Deleuze et Guattari, ce sont les composantes du concept de désir[30]. Ce n’est plus le travail d’une « économie restreinte »  (capitaliste),  au sens de « l’économie politique »  voire même de la critique « catégorielle »  marxienne (à savoir la seule « substance »  du travail mort et du capital vivant). Le travail, chez Gorz comme chez Kurz, est une catégorie (et une « signification imaginaire sociale ») d’un monde, « social-historique », proprement capitaliste.

En revanche, le « travail »  dont on parle, c’est le « travail »  générique du « désir »  (on parle en psychanalyse d’un « travail du rêve »)[31]. Reste à définir le concept de désir, qui n’est sûrement pas celui de la psychanalyse freudienne et lacanienne. Davantage « spinoziste », le désir, chez Deleuze et Guattari, se dit « machinique »  et pour cause : « ça »  coule entre les espèces (animales, végétales, minérales, machiniques…) où « ça »  fait agencement et rhizome. A l’instar des « noces contre-nature »  entre la guêpe et l’orchidée[32], le « désir »  machinique est « pervers ».

Guattari parle d’un « travail », dans nos sociétés capitalistes avancées (qu’il appelle à cette époque-là, « CMI »  ou « capitalisme mondial intégré »), « à la chaîne »[33] de nouvelles générations d’enfants (qui regardent la télé…). Il n’y a qu’à penser, en effet, à la « production de subjectivité »  (Guattari) de toutes les « technologies »  sociales (dont les « technologies du genre »[34]) et le travail que tout le monde (sauf, peut-être, les psychotiques) fait constamment, en s’efforçant (sans jamais tout à fait y arriver) à incarner et à jouer un rôle social attendu ; en « faisant »  (Butler) ou en jouant à l’homme ou la femme (« ou bien ou bien » )… Ce « travail »  n’est ni accessoire ni à confier à quelque théorie de l’idéologie pire qu’une « superstructure »  déterminée par « l’infrastructure économique », solide comme du béton.

Pouvons-nous penser la crise économique actuelle comme un phénomène de désir ; la crise financière, puis la crise en Europe de la dette souveraine[35], comme autant de processus de décodage et de déterritorialisation des flux ? Comme une « décompensation »[36] du système capitaliste ? Surtout que le capital fictif peut intervenir aux fins d’une reterritorialisation, à savoir la « compensation »  d’un processus de déterritorialisation sans précédent. Voilà franchi un nouveau seuil de déterritorialisation.

Que le capitalisme soit psychotique, à savoir « divisé »  entre psychoses schizophréniques et paranoïaques, c’est bien la leçon de l’anti-Œdipe. En attendant le « déluge »  qui n’arrive jamais, posons-nous la question : que faire des flux décodés, que substituer aux codes archaïques comme aux axiomatiques capitalistiques ? Comment accompagner les processus de décodage et de déterritorialisation du désir ? C’est tout le problème de l’institution. Quel est, en effet, le problème de « l’anti-Œdipe »  sinon la « servitude volontaire », que posent les auteurs, plus du point de vue de Spinoza que de celui de La Boétie, (« pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? »[37]). Une révolution est institutionnelle ou ne l’est pas. « L’analyse institutionnelle plutôt que la révolution perdue »[38] : la possibilité de l’Autre (l’utopie) passe par une « révolution institutionnelle ». Or, Castoriadis n’a pas tout à fait tort sur ce point, quelqu’un comme Marx l’a parfaitement ratée.

Institution et politique

« Partie de la crise de l’Université, la révolution institutionnelle de mai [1968] a rapidement posé les problèmes à l’échelle de la société toute entière »

Guattari[39]

En quoi la « révolution »  de 1968[40], que l’on appelle « culturelle »[41], peut se dire « institutionnelle » ? Qu’est-ce qu’un « séisme »  « institutionnel » ? Est-ce à dire que le mouvement social a réussi à atteindre les institutions avant de jeter durablement le trouble sur elles[42] ? Tout ce qui survient plus tard dans les années 1970 dans la vie politique d’une société (notamment le Groupe d’Information sur les Prisons, le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire, le Mouvement de Libération des Femmes…), ne s’origine-t-il pas et ne prend-il pas son élan dans un moment fondateur, instituant, notamment une manifestation de l’imaginaire social qui fait apparaître un monde nouveau (une création du collectif anonyme) ? Y a-t-il (du mouvement du 22 mars à la grève générale et au mouvement d’occupations) une action politique fondatrice, instituante ? « […] l’œil est destitué. Cet après-midi-là [au lendemain de la première nuit des barricades], les gens scrutent quelque chose qui leur échappe, un excès qu’aucun cliché ne fixera »[43].

Mai ’68[44] n’est ni plus ni moins qu’une coupure (qualifiée par le premier Guattari, avant de rompre avec J. Lacan, de « signifiante ») voire une rupture de la causalité historique. « L’action spécifique du 22 mars, c’est d’avoir déjoué politiquement les méthodes de canalisation des institutions étatiques, des syndicats et du parti », écrit Guattari[45]. Une « Révolution institutionnelle », par l’action politique qui n’est pas prise au piège des institutions répressives, est plus encore un mouvement qui se fait « l’analyseur »[46] de toute une partie de la société.  « […] s’il [le mouvement du 22 mars] fut une machine de guerre insuffisante, du moins fonctionna-t-il admirablement comme groupe analytique et désirant, qui ne tenait pas seulement son discours sur le mode d’une association vraiment libre, mais qui put « se constituer en analyseur d’une masse considérable d’étudiants et de jeunes travailleurs », sans prétention d’avant-garde ou d’hégémonie, simple support permettant le transfert et la levée des inhibitions »[47].

Nous ne nous attardons pas sur le problème de l’institution chez Félix Guattari[48]. Nous faisons simplement remarquer que le sens du mot varie considérablement d’un auteur à l’autre. C’est l’idée que l’on s’en fait le plus souvent[49], nous présupposons un plan « de transcendance »  (ainsi chez le lacanien Jean Oury[50])[51]. Or, comme Foucault, Deleuze et Guattari nous font penser autrement[52]. Nous allons ici nous intéresser à quelques philosophes qui posent de leur propre point de vue la question de l’institution politique. Nous allons commencer par la théorie de « l’institution politique du social »  chez le très phénoménologue Claude Lefort et l’interprétation (radicale ou « maximaliste ») de Miguel Abensour[53].

Le concept de division originaire du social se crée dans le sillage de Machiavel. La division du social oppose deux humeurs ou dispositions politiques, à savoir le désir de commander (« désir d’avoir ») et celui de ne pas être commandé (« désir d’être ») ; ce sont les deux termes d’un seul désir de Loi[54]. L’originaire n’est pas celui d’une histoire événementielle, comme chez Clastres, à savoir le « malencontre »  d’une origine empirique de l’Etat ou de la domination politique. La division se dit originaire parce qu’irréductible, sinon transcendantale[55]. L’institution politique implique un choix originaire et inconscient (visée ou intentionnalité) de forme (eidos) de société politique (politeïa) ; une prise de position par rapport à la division originaire du social. C’est par son traitement qu’apparaît, se manifeste et se dit la forme politique d’une société ; une « transcendance », toute phénoménologique, du politique[56]. Or, pourquoi ne pas essayer « d’utopianiser »[57] (voir plus bas) le concept de division originaire en le détachant du libéralisme où son auteur a sombré ?

Soit la triade institution, constitution, destitution : autant de modalités de position (« poser », « tithémi ») du social[58]. Qu’est-ce que l’institution politique sinon « l’établissement d’une dimension »[59] politique. Posons-nous la question : si l’institution se pose en amont de la Constitution, tel un pouvoir instituant en amont de tout pouvoir constituant, est-ce possible de faire l’économie de l’institution au profit de la Constitution[60] ? Si la position est polémique, c’est d’abord pour des raisons politiques. C’est d’ailleurs tout le problème de la création « social-historique »  et notamment politique qui se pose. Soit la proposition de Rousseau dans les Confessions, « tout tient résolument à la politique »[61]. Qu’est-ce qu’à dire ? Sans doute que le politique en tant que « fait social total »  (Mauss) détermine les rapports sociaux (mis en forme, en scène, en sens[62]). L’institution politique fait exister des « formes »  (eidè) de société politique (politeïa) : sociétés contre l’État, État despotique ou impérial, État totalitaire (le « sans précédent »  du 20ème siècle), État autoritaire, État libéral[63]

Quel que soit l’intérêt, à vrai dire immense, du problème de la Constitution (formelle et matérielle)[64], impossible de faire l’impasse sur l’institution. Prenons l’exemple de créations historiques d’institution politique qui n’en sont pas moins des formes (eidè) de création ontologique. Un temps adulé, idéalisé, le léninisme a aujourd’hui mauvaise presse et le bolchévisme est teint de quelque chose de sulfureux… À en croire Deleuze, « la grande coupure léniniste »  de 1917 « fixa pour le meilleur et pour le pire les grandes attitudes, les énoncés principaux, les initiatives et les stéréotypes, les fantasmes et les interprétations du mouvement révolutionnaire »[65]. À suivre l’ontologie politique de Castoriadis, l’institution bolchévique est la création originale[66] d’un magma de significations imaginaires sociales (fût-elle « monstrueuse »  – comme l’est chez Orwell la « novlangue », elle reste toutefois une fiction et une « satire »  – par destruction des significations[67]) ; la création imaginaire ex nihilo (« non pas in nihilo ni cum nihilo »[68]) de nouvelles formes et déterminations.

Selon Merleau-Ponty les antinomies de la philosophie léniniste (et notamment sa théorie de la connaissance) ne pouvaient que faire retour et réapparaître dans le feu de l’action politique[69]. L’imaginaire bolchévique est un étrange mélange de « subjectivisme »  et « d’objectivisme » , de scientisme et de mysticisme ou de religiosité, voire de réalisme politique et de millénarisme, d’autoritarisme et de fantasmes de « dépérissement de l’État »  (dans « L’État et la Révolution »  de Lénine)… il n’en reste pas moins la création d’une forme politique originale (eidos). Le problème de la continuité ou de la discontinuité entre Marx et les épigones (dont les bolcheviques) a soulevé maints débats. À l’opposé de la vulgate marxiste (et libérale) qui postule une parfaite continuité entre les deux, les partisans de la discontinuité[70] dont l’éditeur de Marx en langue française Maximilien Rubel, ont tout fait pour creuser un écart irréductible entre l’auteur et les marxismes, singulièrement les marxismes d’État. Or, quelles que soient les continuités et les discontinuités, le bolchévisme est à l’origine d’un nouveau monde social-historique et a remodelé les éléments qui lui sont apportés par la tradition (dont la tradition marxiste et la pensée de Marx lui-même)[71]. Citons Merleau-Ponty : « [L’institution humaine] reprend toujours une institution préalable, qui a posé une question, i.e. qui était son anticipation – et qui a échoué. Elle réactive ce problème et elle en réunit enfin les données dans [une] totalité centrée autrement. Institué [veut dire] segment d’une histoire. »[72] Tel un contre-exemple de la révolution bolchévique, Socialisme ou Barbarie a fait découvrir en France l’institution démocratique, antibureaucratique et antitotalitaire de la révolution hongroise de 1956[73] où le mouvement social, par la voie d’une institutionnalisation parfaitement originale, a posé et traité, en amont de son pouvoir constituant, le problème du pouvoir politique[74].

Qu’est-ce qui nous fait poser d’emblée le problème de l’institution sinon un diagnostic, celui des phénomènes totalitaires[75] et notamment le stalinisme, à débanaliser ; contrairement à Negri (faisant de la surenchère à Žižek ?) qui (pour « épater les bourgeois »  sans doute…) va loin dans la banalisation, toute marxiste, sinon la dépolitisation du phénomène (Staline comme Napoléon…)[76]. Sans non plus les renvoyer dos à dos, à la méconnaissance (parfaitement symptomatique) du problème chez Negri répond chez Castoriadis une fantasmatique politique aux relents apocalyptiques et en pleine guerre froide (le phénomène lui-même qui s’y prête)[77]. On pense notamment à sa théorie de la « stratocratie »  russe et son ouvrage « Devant la guerre »  (1981) où il affirme aussi la création en Russie d’un nouveau type anthropologique, à savoir « l’homme totalitaire »  (dont on se demande ce qu’il est devenu un peu plus tard, au moment de l’implosion du régime)[78].

Si nous tenons le totalitarisme stalinien pour une virtualité du bolchévisme, c’est qu’il fait pleinement partie de son institution. Qu’est-ce qu’une institution que l’on peut sans amalgames appeler totalitaire sinon un mode de socialisation politique[79] (ce qui soulève le problème du lien social et politique[80]). L’institution totalitaire du social s’efforce, par le biais de l’image inconsciente du corps, soit le déni ou la dénégation de la division jusqu’à la forclusion pure et simple de toute altérité, de tout « traiter »  et d’effacer tout signe de la division originaire du social[81]. L’action politique (« terroriste »  au sens de Lyotard[82]) réussit à produire l’effet performatif d’un bouclage du social sur lui-même[83], comme chez Arendt un « cercle de fer »[84]. On peut parler de psychose paranoïaque (proprement politique ?) et de « paraphrénie »  collective, dans la mesure où c’est d’un phénomène politique-limite dont il s’agit. La visée ou l’intentionnalité politique de l’institution, déclenche un processus dynamique de neutralisation du politique, à même de porter atteinte au social lui-même.

Il en est ainsi de la théorie lefortienne du totalitarisme qui n’est pas moins une phénoménologie du politique. Son prolongement, moyennant sa radicalisation par son élève Abensour, ouvre sur une intelligence des phénomènes politiques à l’épreuve des totalitarismes[85]. Penseur de la « servitude volontaire »[86] plus que de Spinoza, Abensour reprend à Adorno et Horkheimer l’idée d’une « dialectique des Lumières »  (ou de « la Raison »)[87] pour l’appliquer au « socialisme »  (Pierre Leroux) lui-même. Une dialectique dont le mouvement ou le déroulement fait que l’élan d’émancipation se retourne contre lui-même, en domination autoritaire voire en totalitarisme, sous l’emprise de « mythes »  politiques tels que « la bonne société », réconciliée, en pleine coïncidence avec elle-même et venue à bout de la division originaire. Le « socialisme »  se découvre divisé ; pire (ou mieux), il n’est pas de « pureté »  du socialisme, seulement « l’implication », au sens de Merleau-Ponty, des « humeurs »  politiques de domination et de liberté.

Il s’agit donc de faire vivre un « lien de la division »[88], à savoir une communauté politique polémique ou agonistique, divisée elle-même et dressée contre l’Un de la forme-État. Il nous faut apprendre – effectuer une conversion – à accueillir la dissonance (le non-identique), le discord[89], le conflit ; apprendre à se convertir à, s’établir dans la division. Il n’est pas de politique sans division[90] (pas du tout au sens schmittien ; c’est tout sauf une division guerrière) et pas d’institution politique, à en croire Lefort puis Abensour, qui n’aménage pas de scène de représentation (c’est là toute la différence avec Deleuze et Guattari) du conflit politique où se joue la division du désir (d’où la différence aussi entre La Boétie et Spinoza). Deleuze et Guattari qui découvrent, par-delà le « refoulement originaire »  (à l’origine du monde de la représentation), le ou les mondes de la psychose[91] (ou encore le monde des passions[92]), ne tardent de déserter pour de bon toute scène de représentation. Le désir chez Deleuze et Guattari se passe de représentation.

Voici donc tout le problème de l’antagonisme politique posé en de nouveaux termes par Lefort[93] puis par Deleuze et Guattari[94] ; dont la permanence s’affirme soit sous la forme d’une « guerre »  ou lutte (intestine…), sans trêve et sans merci, entre les « humeurs »  (les deux termes d’un seul désir politique de classe[95]) représentées, chez Machiavel, par les « personnages conceptuels »  (Deleuze et Guattari) des « Grands »  et du « peuple »  ; soit sous la forme d’un conflit, transhistorique, entre la machine de guerre (nomade) et l’appareil d’État[96]. Ce n’est absolument pas la même conception : nous avons, d’une part, une structure dialectique (même s’il s’agit, comme chez Merleau-Ponty[97], d’une dialectique ouverte, sans synthèse ni conclusion) ; d’autre part, une pensée en dehors de toute dialectique, fût-elle ouverte. Si, chez Lefort, le pouvoir politique n’apparaît pas comme un Tiers régulateur d’un conflit sur un objet (ce qui revient à faire subir un « traitement »  politique libéral et normalisateur à la théorie de Lefort[98]), c’est parce que les « humeurs »  (le désir de…) sont incommensurables ; si le « désir de commander » , « désir d’avoir » (avoir du pouvoir…) a bien un objet, le « désir de ne pas être  commandé», « désir d’être »  (être libre) et désir de liberté, n’en a absolument pas ; de quoi reconnaître l’intraitable et l’asymétrique division originaire.

Si l’anthropologie politique de Pierre Clastres et les recherches qu’il a su mener sur l’institution politique de la guerre primitive[99], est le point de départ de Deleuze et Guattari, les philosophes ne vont pas tarder de s’en écarter en déclarant notamment que l’ethnologue était resté rien de moins « qu’évolutionniste » … Par un « coup de force »  qui ne doit pas beaucoup devoir à la science ethnologique (d’où tirent-ils cette conclusion, somme toute arbitraire ?), Deleuze et Guattari en viennent à postuler (poser un axiome) un antagonisme politique, aussi constitutif que la « division originaire du social » , la dialectique en moins. Notamment que de l’État, il y en a depuis toujours. Mais qu’à côté (plus qu’en face) une « machine de guerre »  « pousse » ; l’institution politique de la guerre s’oppose à l’État qui fait tout pour la récupérer et l’intégrer dans une armée régulière à son service. Plus, c’est la « machine de guerre »  qui donne elle-même à la pensée la forme de l’extériorité ; de même que la forme de l’intériorité lui est offerte par l’appareil d’État lui-même. Et Deleuze et Guattari retracent  le mouvement de la « machine de guerre »  dans l’histoire de la philosophie (ou encore dans les jeux). Pratiquement insoluble, le problème de l’origine empirique (insondable) de l’État n’a plus lieu d’être ; il sera évacué.

C’est un choix, pensons-nous, avant tout philosophique. Tel un agencement, emporté par ses lignes de fuite, l’État produit ses propres ennemis. L’institution politique ainsi « redoublée », deux dimensions du social apparaissent en extériorité l’une par rapport à l’autre. Le monde des nomades ne se recoupe absolument pas avec celui de l’État. C’est ce que nous retrouvons en 1977[100] dans le mouvement de « l’Autonomie », mieux des « Autonomies », en Italie, par l’affirmation d’une extériorité (autonomie) antagoniste par rapport au monde de l’État. Encore aujourd’hui, Negri et Hardt défendent, à l’exemple des pays d’Amérique Latine, une certaine « dialectique »  (non-dialectique) entre les mouvements sociaux et les gouvernements dits « progressistes »[101], en toute extériorité les uns par rapport aux autres.

Toutefois, et contre la politique instituée (loin de toute théorie de la domination, dont le léninisme, comme de toute « cuisine gouvernementale », fût-elle « de gauche »), nous tenons à renouer avec le projet, éclipsé chez Marx au profit d’une critique de « l’économie politique », d’une critique de la politique[102]. En d’autres termes, c’est celui d’une critique « catégorielle », non plus des catégories économiques (autant « d’expressions théoriques des institutions du Capital »[103]) mais des catégories politiques[104]. S’il faut tirer toutes les leçons de l’anthropologie politique de Pierre Clastres, on n’a pas pour autant à affirmer ni le primat du politique (Lefort) ni évidemment celui de l’économique (le matérialisme historique)[105]. Il nous faut lutter (par la voie d’une analyse institutionnelle) contre tout système d’aliénation sociale, à l’origine d’un mode de pensée bureaucratique ou totalitaire[106].

Nous nous permettrons, enfin, une petite critique à la politique gorzienne. Gorz s’est sans doute montré beaucoup trop confiant, d’une part, envers la social-démocratie allemande (dont la misère politique éclate aujourd’hui en Europe aux yeux de tous) ; d’autre part, en l’Histoire elle-même. D’où sans doute l’actualité de la critique benjaminienne de l’historicisme sous sa forme quiétiste ou iréniste (comme catastrophiste et eschatologique). À lire André Gorz l’on a parfois l’impression qu’il n’y a qu’à s’en remettre au « Progrès » … Ce qui revient à méconnaître le problème politique de l’institution et à éviter la tâche d’une critique de la politique instituée[107]. « Il y a un mouvement, une mutation, des alliances transversales qui dépassent les frontières entre classes. Chacun de nous connaît tel ou tel capitaliste, tel ou tel cadre dirigeant de l’industrie chimique par exemple, qui, en tant que personne, est gagné par le doute sur ce qu’il fait et se demande comment, sur son lit de mort, il jugera l’œuvre de sa vie, ce que ses arrière-petits-enfants penseront de lui. Le changement culturel et les idées ont une force qui leur est propre, même sur des gens dont ils dérangent les intérêts. Bien sûr, les managers de la mégamachine capitaliste ne se convertiront pas spontanément à l’autolimitation écologique et à la démocratie socialiste. Mais pas mal d’entre eux seront soulagés, et même prêts à coopérer, quand la pression publique et le législateur leur demanderont de servir des buts plus défendables que la maximisation du profit au détriment de la santé des populations et de la qualité de la vie »[108]. Or, « on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître », dit bell hooks comme Audre Lorde.

Digression : détour par les « sauvages »

Castoriadis distingue l’institution première de la société, à savoir le pouvoir fondateur d’un monde nouveau ou d’un établissement, et institutions secondes, la langue ou la famille (institutions transhistoriques) ou encore les institutions « spécifiques »  (spécifiquement « grecques » , capitalistes, bolchéviques…) dont la communauté politique des citoyens libres et égaux (polis), l’entreprise capitaliste[109] ou encore le Parti bolchévique. Nous nous arrêtons ici sur une institution spécifique de quelques sociétés amérindiennes étudiées par Pierre Clastres, à savoir la Chefferie dite « primitive »  qui présente le paradoxe d’un Chef sans pouvoir politique effectif. Tâchons de résumer : le Chef a beau jouir du prestige, il n’a pas pour autant de pouvoir politique de commandement (sauf par temps de guerre) ; il ne doit son prestige qu’aux « belles paroles », qu’à sa qualité de conteur. Le Chef n’a d’autant plus de pouvoir politique sur la communauté qu’il peut très bien être abandonné par ses pairs voire tout simplement tué, si lui vient à l’esprit l’idée de commander.

Voici notre hypothèse : reconnaître, d’une part, le désir de commander ; et d’autre part, le lien intime, inextricable, entre parler et commander[110]. Représenter le « désir d’avoir »  (Lefort), pour mieux le tenir en échec[111], lui et lui assigner un objet, à savoir le prestige (qui vient des discours édifiants à l’intention de la communauté) ; dissocier le prestige du pouvoir politique pour mieux l’associer à la parole « édifiante » : ce sont là les opérations d’une machine sociale qui fait tout pour lutter contre le « malencontre »[112].

Voici un « traitement »  original de la division originaire du social. Une phénoménologie du politique doit se donner pour tâche de décrire comment est traitée[113] et représentée dans une société donnée la division originaire. Si, à en croire Clastres, la visée politique ou, en termes phénoménologiques, l’intentionnalité, à savoir un choix politique fondateur (instituant) d’une société « contre l’État » , consiste à éviter toute aliénation politique, toute division en maîtres et en sujets ; si cela revient à effectuer une institutionnalisation et à mettre en place l’institution d’une Chefferie sans pouvoir politique effectif (« […] maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre, le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef » ) – reconnaître par là la « division originaire du social »  (Lefort) – il faut alors déchiffrer sous les traits de la politique « sauvage »  les signes d’un régime politique (politeïa) libre (qui n’est évidemment pas le seul possible). On a tout à apprendre de l’institution politique de la « politeïa »  « sauvage »  et à expérimenter les institutions politiques qui représentent le désir en proie à la division sociale (désir d’avoir et/contre désir d’être) ; à institutionnaliser la conflictualité propre au désir politique de classe. Cela revient à représenter voire à dramatiser l’élément politique, à savoir le conflit ou la « division originaire du social »[114].

D’un genre à l’Autre

« […] c’est l’utopie qui fait la jonction de la philosophie avec son époque, capitalisme européen, mais déjà aussi cité grecque. Chaque fois, c’est avec l’utopie que la philosophie devient politique, et mène au plus haut point la critique de son époque. L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu. Le mot employé par l’utopiste Samuel Butler, “Erewhon”, ne renvoie pas seulement à “No-where”, ou Nulle Part, mais à “Now-here”, ici maintenant. »

Deleuze et F. Guattari[115]

À la question, « qu’est-ce que la philosophie ? », Guattari répond : « C’est un genre. De même qu’il y a un genre littéraire, un genre théâtral, des genres esthétiques, des genres politiques […] »[116]. À la question, qu’est-ce que l’utopie, nous pouvons répondre aussi : c’est un genre, ou mieux, une infinité de genres discursifs[117]. L’Utopie au singulier, cette « outrecuidance »  (autre mot pour transcendance[118]) n’est rien. Ce qui est, ce sont les singularités utopiques qui, dans un agencement donné, font événement. L’utopie est un genre sans identité fixe, en devenir, à l’identité multiple, un genre divers et varié. En voici quelques-uns : un genre littéraire de Thomas More (à l’origine d’un « dispositif rhétorique »  en vue d’une intervention politique « oblique »[119]) à William Morris, en passant par des écrits modernes de toute sorte (dont l’utopie autoritaire des « Institutions républicaines »[120]) ; la diversité des mouvements utopistes au 19ème siècle (Owen, Saint-Simon, Fourier, Cabet et le « communisme icarien »[121], mais aussi Pierre Leroux, William Morris, Joseph Déjacque[122]) ; les communautés de vie du 19ème siècle à aujourd’hui[123] ; la rencontre, enfin, au 20ème siècle des genres philosophiques, utopiques et politiques et notamment le « nouvel esprit utopique »  (Bloch, Benjamin, Adorno, Marcuse, Buber, Levinas…)[124]… Mais aussi la psychothérapie institutionnelle à la clinique de La Borde[125] ; le Front homosexuel d’action révolutionnaire en 1972[126] ; les communautés anarcho-punk de la fin des années 1970 dont CRASS en Angleterre (Essex) ; ou encore, de nos jours, les événements queer ou « queeruption »[127] dans les squats et les « centres sociaux »  (autant « d’espaces de liberté »), un peu partout dans le monde…

Ainsi dans le « phalanstère »[128] de La Borde où « le droit à la folie »[129] est posé, ou mieux, institué contre le pouvoir disciplinaire, l’utopie éthique et politique connaît une dimension nouvelle, « supplémentaire ». Jean Oury parle de « transcendance »  de la folie (rien, en effet, de plus « intraitable »  que la folie)[130]. On peut se poser la question du lien ontologique entre folie (notamment l’expérience psychotique) et utopie. C’est Jean Oury lui-même qui nous met sur les rails par les liens avoués avec la phénoménologie[131], tant en philosophie qu’en psychiatrie. La question que tout praticien de la psychothérapie institutionnelle doit se poser, à savoir « qu’est-ce que je fous là »  (contenant un jeu de mot avec le mot « fous »)[132], n’a-t-elle pas valeur de « réduction phénoménologique transcendantale » ? La psychothérapie institutionnelle, est-elle un genre utopique à part entière ?

Si l’on prend l’exemple d’un mouvement, notamment le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (F.H.A.R.), – « scie à découper autrement le réel », d’après Guy Hocquenghem, militant[133] – on y voit comment la déterritorialisation absolue de l’utopie se connecte avec un milieu relatif. « L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu »[134]. « Le désir homosexuel »[135] n’est pas une nature spontanée, victime de la répression sociale[136]. La catégorie homosexuelle fait pleinement partie d’un agencement collectif et d’un « dispositif de sexualité »  (Foucault)[137]. Les lignes de fuite, à savoir les processus de déterritorialisation (ou les « résistances »  chez Foucault) se rattachent aux forces libidinales étouffées (qui sont les « créations »  de l’agencement ou du dispositif) dont « l’homosexualité », « l’hystérie »  ou les « perversions »[138]. Ainsi naquît le F.H.A.R. C’est ainsi que se fait la connexion entre l’utopie et un milieu relatif « social-historique »  (notamment le « dispositif de sexualité »). La politisation de la sexualité (« notre trou du cul est révolutionnaire ») a fait apparaître une utopie sexuelle, tout un genre utopique.

Eduardo Colombo appelle « fonction utopique »  la résultante d’une tension irréductible entre, d’une part, la projection imaginaire d’un « paradis perdu »  ou d’un « âge d’or »[139], un « état »  plus qu’un « objet »  (le « fantasme monadique »  chez Castoriadis)[140] pleinement satisfaisant, et, d’autre part, le fantasme d’un objet de substitution, « social-historique », à même de combler la « faim »  (Bloch, Jakob Böhme…) du désir. À l’origine du désir orienté à l’utopie est le manque : « Il manque quelque chose… »[141]. Il en va tout autrement chez René Scherer qui a un tout autre concept de désir, qui ne manque de rien, à savoir un désir « productif »  et « positif »  (Deleuze et Guattari). L’utopie : ce sont les lignes de fuite d’un agencement (qui ne tournent pas en lignes de mort). « S’il ne fuit plus qu’il stratégise »  (Deleuze), le socius n’est-il pas utopique ?

Il revient à la fonction utopique de creuser un écart ou d’apporter un « supplément » (Scherer) au réel. « Utopianiser »  (Cabet) le réel, cela revient à pratiquer l’irréalisme politique (creuser un « écart absolu »), à aller à contre-courant du réalisme politique[142], ouvrir une brèche dans le temps établi (se tenir un peu en dehors de son temps…[143]) : l’utopie est aussi une puissance de temporalisation. Il en va ainsi de l’idée utopique d’hospitalité universelle de Scherer – venu de la phénoménologie par ailleurs – loin de toute considération « réaliste ». « Méritent, selon Mannheim, le nom d’utopie, « les idées situationnellement transcendantes (et non seulement les projections de désirs), qui ont, d’une façon quelconque, un effet de transformation sur l’ordre historico-social existant »  »[144].

Qu’est-ce qu’une visée utopique sinon une tension entre « vivre »  et « bien vivre »[145]. Si l’on prend l’exemple de l’utopie féministe (à savoir l’idée utopique d’une abolition du « genre »  au sens de C. Delphy[146]), c’est bien un mouvement social, et notamment le féminisme, qui la fait apparaître ; tout comme le mouvement ouvrier a fait apparaître « l’intolérable »  du salariat. La visée utopique du « bien vivre »  suppose la suppression d’un « intolérable »  au sens de Foucault[147] (le patriarcat comme le salariat). La tension entre, d’une part, « vivre »  dans le « cadre »  d’une « topie »  patriarcale et, d’autre part, « bien vivre »  dans une « utopie »  féministe, produit l’effet d’une division inhérente du social.

Comment entendre les genres utopiques ? Sûrement pas au sens de Rancière, à savoir « l’élaboration d’une société idéale posée, face à l’action politique, comme le vrai remède aux maux sociaux »[148], mais au contraire, à en croire Abensour, ils sont à entendre en tant que mise entre parenthèses de l’ordre établi et des repères symboliques du social[149], « réduction »[150] ou « épochè » , « révolution phénoménologique »  (Levinas)[151], à savoir la thèse naturelle du monde « suspendue, mise hors-jeu, hors circuit, entre parenthèses » , qui fait apparaître la possibilité de l’Autre. Ou encore, comme travail, critique et cathartique, de sauvetage du « rêve du collectif »  par construction ou montage de « l’image dialectique »[152] ; méthode ou « technique de l’éveil »  (comme la psychanalyse). L’utopie fait apparaître une « bi-dimensionnalité »  du social au sens de Marcuse[153], son inadéquation, par une division du social d’avec soi-même[154]. Elle rejoint donc l’action politique au sens de Rancière[155] : « Les opérations politiques de subjectivation consistent toujours à mettre un monde dans un autre »[156] ; « [Le dissensus] est le dédoublement des apparences sensibles elles-mêmes. Il y a politique aussi longtemps qu’il y a conflit sur les données mêmes d’une situation et sur les sujets capables de les définir.  La politique consiste toujours à dédoubler la scène commune, à y imposer des objets non vus, des sujets supplémentaires »[157]. Or, il convient de mettre la politique à l’origine de l’utopie et non l’inverse[158]. « Le temps ne crée pas de radicalité, ce sont les radicalités qui s’inventent un temps »[159]. Si, en effet, l’utopie n’a pas aujourd’hui bonne presse, c’est que l’on assiste depuis les années 1980, et quels que soient les « nouveaux mouvements sociaux »  (minoritaires ou queer notamment), à « une tentative d’effacement de la politique»[160] (consensus ; « gouvernance » ; réalisme politique[161]) ; un phénomène que l’on peut, en effet, qualifier avec Guattari de « glaciation »[162]. À un dogmatisme marxiste alors hégémonique, a succédé un dogmatisme libéral et conservateur, absolument « unidimensionnel », et la restauration conservatrice en France d’une « philosophie politique »  positiviste et libérale[163]. Après Socialisme ou Barbarie de Rosa Luxemburg, Abensour reprend l’alternative, qu’il change en « totalitarisme ou utopie », en creusant encore un écart entre les deux termes que la doxa a fini par confondre[164].

Or, comme la politique, l’utopie n’a rien d’anhistorique : elle est vouée, au contraire, « corps et âme », aux métamorphoses du social. Posons-nous alors la question : qu’en est-il de l’autogestion ouvrière de la production dans une société (qui n’en reste pas moins capitaliste) de « non-travailleurs »  ; où le travail n’a plus la centralité d’antan, en somme une « société de travail »  en crise (une société d’exclusion plus que d’exploitation sans doute) ; dans une société où la population ouvrière, employée dans l’industrie, est en constante diminution et où la course à l’innovation technique, accélérée par la « troisième révolution industrielle »[165], rend superflue une quantité croissante de travail socialement nécessaire ? Y a-t-il lieu de regretter la sortie du fordisme et la fin du « plein emploi » ? C’est pourquoi André Gorz[166] nous invite, après la fin de l’utopie « industrialiste », à « changer d’utopie »[167]. Ce à quoi s’emploie notamment le courant post-opéraïste, à la recherche d’une nouvelle « grammaire », sociale et politique[168]. À en croire Paolo Virno nous sommes en train de vivre, dans le « post-fordisme », une crise (ou « mutation »)[169] anthropologique. Il nous faut changer d’imaginaire politique ; il nous faut nous convertir à l’utopie, mieux encore, aux utopies.

Digression 2 : d’un genre « sauvage » 

Allons donc faire un autre détour par les « sauvages », partons à la découverte, via le genre ethnologique d’un tout autre genre utopique qui, pour entrer en résonance avec l’expérience politique de notre temps (le cauchemar totalitaire où a sombré l’utopie), nous interpelle. C’est décidément un parfait exemple de ce qu’Abensour appelle l’humain « animal utopique ». Allons faire un détour par une société « tout autre »[170] (ce qui ne veut pas dire idéale), en crise bien avant l’arrivée des Européens et en proie à des transformations sociologiques considérables ; une crise politique qui ne pose rien de moins que le problème des origines de l’État. Laissons de côté les considérations strictement ethnologiques de Clastres (sur la démographie par exemple). C’est dans une société où « le Mal »  politique (à savoir le rapport politique de commandement et d’obéissance) peut apparaître (jusqu’à « plomber le social ») qu’aussitôt voit le jour un genre utopique, à savoir l’agencement du prophétisme Tupi-Guarani. L’ethnologue interprète le phénomène des migrations religieuses comme une sorte de suicide collectif d’une société « primitive »  en proie à l’État, à savoir la domination politique. Ce sont là des processus cataclysmiques de déterritorialisation et de décodage des flux, où le social littéralement « fout le camp » … Les prophètes, qui pouvaient être suivis par des masses, se détournent de la terre habitée, marquée d’ores et déjà par « le Mal »  politique (« conversion utopique » , s’il en est) pour se lancer à la recherche de la « Terre sans Mal »  (à savoir le tout autre social), où « rien de ce qui existe ne peut être dit Un »[171]. C’est un véritable mouvement utopique et utopiste, aux effets sociologiques considérables par ailleurs. L’utopie de la « Terre sans Mal »  est portée par le désir d’un social qui n’est pas marqué du sceau de l’Un (en termes de l’anti-Œdipe, « surcodé » ), comme « essence universelle de l’Etat »[172] ; une visée utopique d’un autre rapport et d’un autre lien, social et politique, représenté, dans l’ontologie politique du prophétisme Tupi-Guarani, par « le deux » . Qu’est-ce que le « deux », sa signification, sinon une vie politique sous le signe de la pluralité et de l’altérité[173] ; sinon la polyvocité désirante contre l’univocité signifiante portée par le Signifiant despotique de l’Un[174] ?

Cette expérience d’une véritable haine de l’Un comme « essence universelle de l’État », qui peut pousser une société jusqu’au suicide, à savoir à ne plus se reproduire (« il faut tuer la société », dit Clastres dans un entretien radiophonique) nous apprend beaucoup. Si l’utopie « s’emballe »  souvent dans l’Un (dans la transcendance), nous avons là le contre-exemple d’une utopie contre l’Un. Car, s’il est vrai que l’utopie suppose l’unité[175], celle-ci n’est pas tout à fait la même selon qu’il s’agisse d’un plan d’immanence (à savoir « l’Un-Tout »  spinoziste ; « l’anarchie, cette unité qui ne se dit que du multiple »[176]) ou pas. « Il y a toujours dans l’utopie (comme dans la philosophie) le risque d’une restauration de la transcendance, et parfois son orgueilleuse affirmation, si bien qu’il faut distinguer les utopies autoritaires ou de transcendance, et les utopies libertaires, révolutionnaires, immanentes. Mais justement, dire que la révolution est elle-même utopie d’immanence ne revient pas à dire que c’est un rêve, quelque chose qui ne se réalise pas ou qui ne se réalise qu’en se trahissant. Au contraire, c’est poser la révolution comme plan d’immanence, mouvement infini, survol absolu, mais en tant que ces traits se connectent avec ce qu’il y a de réel ici et maintenant dans la lutte contre le capitalisme, et relancent de nouvelles luttes chaque fois que la précédente est trahie »[177]. C’est une utopie politique antitotalitaire que nous appelons de nos vœux ; une utopie politique qui fait place à « l’intraitable »  division du social et qui s’efforce de reconnaître « le deux », d’en faire son élément même. Un genre utopique encore à venir…

Antisystème[178]

« Je me méfie de tous les faiseurs de système et les évite soigneusement ; ceux qui tiennent à avoir un système manquent d’honnêteté »

Nietzsche[179]

Si, au vingtième siècle, on a fait subir à l’utopie, intégrée dans une trame historiciste (à savoir une logique de l’Histoire), des traitements politiques totalitaires, il nous revient aujourd’hui de la « sauver »  de tout historicisme[180], qu’il soit iréniste ou catastrophiste, de toute eschatologie et de toute idéologisation, voire de l’opposer à l’idéologie politique en tant que telle. L’utopie, à démystifier, désidéologiser, dé-dogmatiser, dé-mythologiser, doit être libérée et libre de tout système comme de tout modèle normatif. Il n’y a pas lieu de valoriser quelque mouvement historique que ce soit, aussi noble soit-il (la révolution allemande de 1919, la révolution espagnole de 1936, la révolution hongroise de 1956…), au point de l’ériger en « modèle », sous l’emprise de l’institué pire de l’établi[181]. L’utopie est bien la manifestation, ici et maintenant, d’un pouvoir instituant qui fait surgir un monde nouveau et qui donne consistance à l’Autre. Il nous faut congédier l’idée de systématicité et de modèle[182] (fixer à l’action un modèle est un phénomène que l’on observe déjà au moment de la Révolution française[183]). Ni programme politique ni dogme, seulement une visée de l’Autre, à savoir le « tout autre social »[184] ; autrement dit, ne pas faire subir à l’Autre un « traitement politique ». Castoriadis parle d’altérité, et non de différence, si « aucune loi ou groupe de lois identitaires ne suffit pour produire B à partir de A. Si l’on préfère : j’appelle autres des figures dans ce cas, et dans ce cas seulement ; dans le cas contraire, je les appelle différentes. Et je dis que le cercle est différent de l’ellipse ; mais que la Divine Comédie est autre que l’Odyssée, et la société capitaliste autre que la société féodale »[185]. Une « utopie », c’est l’Autre évanescent qui, aussitôt posé, s’évanouit pour s’établir en « topie »  (Landauer)[186] ; l’aliénation, constitutive du social, de l’instituant à l’institué.

De même que, chez Adorno et chez Horkheimer, l’utopie est négative[187], la pratique philosophique de la dialectique l’est tout autant[188] (ne pas faire violence au « non-identique »[189]). Si le problème de l’utopie[190] se pose on ne peut plus explicitement chez Adorno[191], nous pensons, aussi surprenant que cela puisse paraître, qu’il peut se poser, notamment par le concept de « division originaire du social »[192] dans la pensée de Lefort[193] ou encore par celui « d’intraitable »  pour Lyotard[194]. À la limite du concept (le « non-identique »), de toute institution (la « division originaire du social ») et traitement politique (« l’intraitable »), ce sont là autant de « mots d’ordre »  politiques faisant signe vers un espace-temps « originaire »[195]. Si, en effet, il n’y avait pas un « reste », irréductible voire immaîtrisable, qui résiste à l’identification, comme à toute institution et traitement politique, il n’y aurait pas à proprement parler d’utopie. Le « réel »  de la division originaire du social résiste à tout traitement politique ; il rend impossible toute coïncidence du social avec lui-même en l’exposant à la finitude et à la mort ? Se maintient par là un écart qui est, pour paraphraser Adorno, « sa figure d’espérance ». Ce sont les lignes de fuite[196] qui, en conjonction avec un milieu de vie donné, apportent au réel un supplément utopique (Scherer). Si, comme l’affirme Jean Oury qui reprend Bataille, un concept est un « mot d’ordre »  politique, cela est particulièrement vrai de « l’intraitable », de la « division originaire du social »  et, bien sûr, du « non-identique ». « […] ainsi elle [la philosophie] atteint à la forme non-propositionnelle du concept où s’anéantissent la communication, l’échange, le consensus et l’opinion. C’est donc plus proche de ce qu’Adorno nommait « dialectique négative », et de ce que l’école de Francfort désignait comme « utopie ». En effet, c’est l’utopie qui fait la jonction de la philosophie avec son époque, capitalisme européen, mais déjà aussi cité grecque. Chaque fois, c’est avec l’utopie que la philosophie devient politique, et mène au plus haut point la critique de son époque. L’utopie ne se sépare pas du mouvement infini : elle désigne étymologiquement la déterritorialisation absolue, mais toujours au point critique où celle-ci se connecte avec le milieu relatif présent, et surtout avec les forces étouffées dans ce milieu. Le mot employé par l’utopiste Samuel Butler, « Erewhon », ne renvoie pas seulement à « No-where », ou Nulle Part, mais à « Now-here », ici maintenant »[197].

Qu’est-ce que l’utopie ? « L’utopie serait, par-delà l’identité et par-delà la contradiction, une conjonction du différent »[198].

[1] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96

[2] Le plan ou l’image de la pensée n’est pas un concept. Deleuze et Guattari nous mettent en garde contre une confusion qui rend tout concept identique.

[3] RANCIERE J., La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995

[4] GUATTARI F., Les trois écologies, Paris, Galilée, 1989 ; « Interview à la télé grecque »  [1992], Chimères no. 69, 2009, p. 51-63

[5] HARDT M., NEGRI T., Empire, EXILS, 2000 ; MARAZZI C., La brutalité financière. Grammaire de la crise, Réalités sociales/L’éclat, 2013, p. 25

[6] C’est le diagnostic tardif chez Debord d’un « spectaculaire intégré », par fusion du spectacle « diffus » (libéral) et « concentré »  (totalitaire). DEBORD G., Commentaires sur la société du spectacle [1988], Paris, Gallimard, folio, 1996, p. 21

[7] De quoi nourrir les fantasmes de toute-puissance et d’autarcie économique, loin des aléas du marché mondial. C’est notamment le cas de la politique du mouvement néonazi grec, Aube Dorée, qui a le vent en poupe. Deleuze et Guattari dans « L’anti-Œdipe »  critiquent les politiques du « tiers-mondisme » (Samir Amin).

[8] Chakrabarty D., Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009

[9] Une intégration dont le prix politique à payer est « la soustraction constante des formes de pouvoir, d’exercice et de participation qui étaient plus ou moins reconnues à l’entité citoyenne »  et « le glissement vers des institutions irresponsables de ce qui était contrôlé par les peuples ». RANCIERE J., « Politiques de la mésentente »  [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 188

[10] « […] pour moi les formes industrielle et financière de la crise existent assurément, mais la crise en tant que situation globale et explication politique, non. La crise c’est la vision globale imposée par les gouvernements pour se réserver la mesure du possible. La réalité est celle des rapports de forces, des luttes qui déplacent les limites de ce possible ». RANCIERE J., « Le pire des maux est que le pouvoir soit occupé par ceux qui l’ont voulu »  [2009], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 214

[11] ABENSOUR M., « Préface », La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, éditions du Félin, 2004, p. 13 ; RANCIERE J., « Politiques de la mésentente »  [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 179

[12] « Je remarque d’abord que le terme crise reste dans la métaphore médicale, comme si seule la médecine des experts avait une chance d’être efficace ». RANCIERE J., « Le pire des maux est que le pouvoir soit occupé par ceux qui l’ont voulu »  [2009], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 214

[13] Une anecdote amusante : DSK, alors directeur du F.M.I., se plaisait à manier impunément une métaphore politique redoutable, celle du médecin (la métaphore autoritaire par excellence). Or, le « médecin »  du F.M.I. s’est fait rattraper en Grèce par l’histoire. La figure du médecin-orthopédiste appartient, en effet, à la rhétorique de la dictature des Colonels (1967-1974) chargés de remettre un « plâtre »  à la patrie disloquée, fracturée…

[14] HARDT M., NEGRI T., Déclaration. Ceci n’est pas un manifeste, Raisons d’agir, 2013, p.

[15] GORZ A., Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique [1988], Paris, folio, 2004

[16] GORZ A., « Société de services, société duale »  [1990], Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, Galilée, 1991, pp. 51-67; GUATTARI F., « Interview à la télé grecque », Chimères no. 69, 2009, pp. 51-63

[17] KURZ R., « La fin d’une histoire sans fin »  [2009], Vies et mort du capitalisme, Paris, Lignes, 2011, pp. 135-137

[18] BENJAMIN W., « Le capitalisme comme religion »  [1921], Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, P.U.F., 2000, pp. 111-113 ; DEBORD G., « Le temps spectaculaire », La société du spectacle [1967], Gallimard, folio, p. 147

[19] BALLARD J. G., « Préface à l’édition française », Crash ! [1973], Paris, folio, 2007, pp. 9-14

[20] Le film Tetsuo de Tsukamoto (1989) offre là-dessus des images saisissantes.

[21] BUCK-MORSS S., « Esthétique anesthésique. L’Essai sur la reproductibilité de Walter Benjamin revisité », Voir le capital. Théorie critique et culture visuelle, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010, pp. 115-170

[22] C’est, en effet, l’auteur cyberpunk William Gibson qui se trouve à l’origine du mot « cyberespace ».

[23] HARDT M., NEGRI T., Déclaration. Ceci n’est pas un manifeste, Paris, Raisons d’agir, 2013, p. 24-29

[24] L’action politique réactionnaire, tant dans la rue que sur le Net, fait à son tour apparaître la performativité de l’agir, au sens, d’une part, d’Arendt (VILLA R. Dana, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, Paris, Payot, 2008, p. 107-113), d’autre part, de Butler (BUTLER J., Le pouvoir des mots. Politique du performatif [1997], Paris, éditions Amsterdam, 2004) ; on songe notamment au destin performatif de mots tels que « queer », « nigger »  (dans le rap nord-américain), « racaille »  ou « caillera »  (dans les ghettos de France) ou encore « punk ».

[25] Le concept « d’agencement collectif d’énonciation »  n’est-il pas à même de poser autrement le problème de ce qu’on appelle le plus souvent un « rapport social »  (le genre par exemple) ?

[26] SCHERER R., L’Écosophie de Charles Fourier, Paris, Économica, 2001

[27] DELEUZE G., GUATTARI F., « Les machines désirantes », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 8

[28] BATAILLE G., La part maudite [1949], Paris, Minuit, 1967

[29] DELEUZE G., GUATTARI F., « Introduction à la schizo-analyse », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 346-347

[30] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p.

[31] Le désir chez Deleuze et Guattari n’en est pas moins inconscient ; à mille lieux de Negri qui dit ne pas en avoir (« Entretien avec Toni Negri » : http://multitudes.samizdat.net/Entretien-avec-Toni-Negri).

[32] GUATTARI F., « Intermède sur les guêpes et les orchidées », Écrits pour l’anti-Œdipe, Paris, Lignes, 2004, pp.257-268

[33] GUATTARI F., « Des madame-Dolto partout »  [1979], Les années d’hiver, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2009, p. 151

[34] De LAURETIS T., « Les technologies du genre », Théorie queer et cultures populaires. De Foucault à Cronenberg, Paris, La Dispute, 2007, pp. 37-94

[35] Pour une première tentative de constitution – si ce n’est d’institution – du problème par la voie des concepts de Deleuze et Guattari (comme de tout ce qui en est présupposé comme plan), je me permets de renvoyer à mon intervention dans une journée d’études du « Laboratoire Social de Salonique » (« Économie générale de la crise souveraine en Grèce »)

[36] Terme repris au domaine de la psychiatrie.

[37] DELEUZE G., GUATTARI F., Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, pp. 36-37

[38] COLOMBO E., Préface à l’édition italienne de L’État inconscient de R. Lourau.

[39] GUATTARI F., « L’étudiant, le fou et le katangais »  [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p.230

[40] GUATTARI F., « La contre-révolution est une science qui s’apprend « [5 juin 1968], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], La Découverte, 2003, p. 2010-211 ; MORIN E., LEFORT C., COUDRAY J.-M. (CASTORIADIS C.), Mai 1968 : la Brèche. Premières réflexions sur les événements, Paris, Fayard, 1968. Lefort écrit toutefois : « Les amateurs des formules à la mode sèment la confusion en parlant de révolution culturelle à propos du soulèvement des étudiants. En vérité il n’est pas de révolution qui n’est pas politique, économique et culturelle à la fois. Ou pour mieux dire ces distinctions sont à récuser aussitôt que l’analyse s’applique au concret. On retrouve dans tous les domaines de la société moderne une articulation entre capital, pouvoir et savoir. […] »  Et Castoriadis, « […] Historiquement, c’est la révolution qui permet au monde de la réaction de se survivre en se transformant, en s’adaptant – et on risque aujourd’hui d’en avoir une nouvelle démonstration. Ce sont ces explosions qui rompent le milieu imaginaire et irréel où, par sa nature même, la société d’aliénation tend à s’enfermer – et l’obligent à trouver – serait-ce à travers l’élimination des oppresseurs d’hier – de nouvelles formes d’oppression mieux adaptées aux conditions d’aujourd’hui »  (Castoriadis C., « La révolution anticipée », p. 101). Ces considérations posent déjà le problème du « nouvel esprit du capitalisme »  au sens de Boltanski et Chiapello.

[41] SCHERER R., « Fonction utopique de l’université »  [1990], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, p. 128

[42] GUATTARI F., « L’étudiant, le fou et le katangais »  [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. 230

[43] « […] cette contestation indéterminée portant sur tous les aspects de la vie sociale, se diffusait dans toutes les institutions, l’entreprise comme l’université ou l’hôpital, la famille comme l’Église ; au sens où elle impliquait un détachement des règles, des croyances, des coutumes établies et des autorités qui en paraissaient les garants naturels ; au sens où elle niait la légitimité des appareils dominants, sans épargner ceux des partis et des syndicats qui monopolisent ordinairement la gestion de l’opposition et de la revendication ; au sens, enfin, où elle mettait en cause les modèles de la production, de la consommation, de l’information comme de l’enseignement, de l’urbanisation, tous les modèles de la socialisation moderne » . LEFORT C., « Maintenant »  [1976], Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 286-287

[44] LEFORT C., « Un désordre nouveau », MORIN E., LEFORT C., COUDRAY J.-M. (CASTORIADIS C.), Mai 1968 : la Brèche. Premières réflexions sur les événements, Paris, Fayard, 1968, p. 37

[45] GUATTARI F., « Extraits de discussions : fin juin 1968 », Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, pp. 215-229

[46] GUATTARI F., « La contre-révolution est une science qui s’apprend « [5 juin 1968], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], La Découverte, 2003, p. 210

[47] LOURAU R., L’analyse institutionnelle, Paris, Minuit, 1970

[48] DELEUZE G., « Trois problèmes de groupe », préface à F. GUATTARI, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. VIII

[49] Échange entre Dalie Giroux et Gilles Labelle : http://www.mondecommun.com/index.php/enjeux-et-debats/echange_entre_dalie_giroux_et_gilles_labelle

[50] Lacanien, Jean Oury est fortement marqué par la pensée « structurale »  (il donne par ailleurs une définition minimale du concept de structure, à savoir une surface avec un point à l’extérieur). Le concept de machine est précisément conçu pour être opposé à celui de structure. GUATTARI F., « Machine et structure »  [1969], Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, pp. 240-248

[51] On voit toute la différence entre, d’une part, le concept de « monade psychique originaire »  dans la pensée de Castoriadis et, d’autre part, le plan du « corps sans organes »  de Deleuze et Guattari. Quoi qu’en dise Oury, un « immanentisme », ce n’est ni le chaos pur et simple ni le « flan »  (à savoir une structure « mal foutue »). Or, Castoriadis, par l’un des coups d’humeur qu’on lui connaît bien (pleins de bile…), ne manque pas d’ironiser (passion triste s’il en est…) sur « l’anti-Œdipe » (CASTORIADIS C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 451, note 38)

[52] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 52

[53] GAUCHET M., LEFORT C., « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social », Textures, 1971, pp. 7-78 ; LEFORT C., Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972 ; Abensour M., « Démocratie sauvage et principe d’anarchie »  [1994], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, pp.  319-348 ; BREAUGH M., « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », (sous la dir. de) BREAUGH M., DUPUIS-DERI F., La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, pp. 99-117

[54] LABELLE G., « Quelques réflexions sur le désir et la domination à partir de Claude Lefort et Gilles Deleuze » : http://www.mondecommun.com/index.php/enjeux-et-debats/la_boetie_ou_spinoza/

[55] Afin de poser le problème de l’origine chez Merleau-Ponty, il faudrait emprunter son cheminement, notamment dans « Le visible et l’invisible », en direction d’une ontologie nouvelle. BREAUGH M., « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », (sous la dir. de) BREAUGH M., DUPUIS-DERI F., La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, pp. 99-117 ; ABENSOUR M., « Démocratie sauvage et principe d’anarchie »  [1994], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 339

[56] A suivre Deleuze et Guattari, l’illusion de transcendance n’est pas moins entretenue par la phénoménologie.

[57] ABENSOUR M., « Utopie et démocratie »  [2001] », Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, p. 350

[58] PECHRIGGL A., « Destitution, institution, constitution… et la puissance (dé-)formatrice de l’investissement affectif », Multitudes no. 28, EXILS, 2007, pp. 95-105

[59] MERLEAU-PONTY M., L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-55), Paris, Belin, 2003, p. 61

[60] NEGRI A., Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité [1992], Paris, P.U.F., 1997 ; ABENSOUR M., La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004

[61] ABENSOUR M., « Philosophie politique, critique et émancipation ? », Lignes no. 23-24, Vingt années de la vie politique et intellectuelle, Paris, Nouvelles éditions Lignes, 2007, p. 100

[62] LEFORT C., « Permanence du théologico-politique ? »  [1981], Essais sur le politique. XIX, XX siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 282

[63] Reste à savoir comment qualifier l’institution politique de nos sociétés d’aujourd’hui, notamment en Europe : du libéralisme autoritaire sans doute. La réponse de Ferry et consorts, c’est, bien sûr, « démocratie » …

[64] Les concepts de « Constitution matérielle »  (qui vient de la pensée juridique au 20ème siècle, via l’opéraïsme italien), d’institution et, pour Deleuze, de « jurisprudence »  (DELEUZE G., « D comme désir », L’abécédaire de Gilles Deleuze, Éditions Montparnasse, 1996) gagneraient à être mis ensemble.

[65] DELEUZE G., « Trois problèmes de groupe », préface à F. GUATTARI, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003, p. V

[66] CASTORIADIS C., « La création dans le domaine social-historique »  [1981], Domaines de l’homme. Les carrefours du Labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, p. 272-295

[67] CASTORIADIS C., « Les significations imaginaires »  [1981], Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Paris, Seuil, 2005, p. 88

[68] CASTORIADIS C. « Imagination, imaginaire, réflexion »  [1991], Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe 5, Paris, Seuil, 1997, p. 271

[69] MERLEAU-PONTY M., « Pravda », Les aventures de la dialectique [1955], Paris, Gallimard, folio, pp. 86-105

[70] PAPAÏOANNOU K., La genèse du totalitarisme. Sous-développement économique et révolution sociale [1959] ; RUBEL M., « Bolchévisme et marxisme »  [1968], Marx critique du marxisme [1974], Paris, Payot, 2000, pp. 159-184 ; KORSCH K., MATTICK P., PANNEKOEK A., RÜHLE O., WAGNER H., La contre-révolution bureaucratique, Paris, 10/18, 1973

[71] CASTORIADIS C., « Marx aujourd’hui »  [1983], Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, pp. 90-104 ; « Le marxisme : bilan provisoire »  [1965], L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, pp. 13-104

[72] MERLEAU-PONTY M., L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-55), Paris, Belin, 2003, p. 58

[73] LEFORT C., « L’insurrection hongroise »  [1956-57], L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, pp. 193-234 [Socialisme ou Barbarie no. 20] ; CASTORIADIS C., « La source hongroise », Le contenu du socialisme, Paris, 10 / 18, 1979, pp. 367-412

[74] LEFORT C., « La question de la Révolution »  [1976], pp. 185-192 ; « Une autre révolution »  [1977], L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, 1981, pp. 235-259

[75] Le totalitarisme. Le XXème siècle en débat. Textes choisis et présentés par Enzo TRAVERSO, Paris, Seuil, 2001

[76] Staline, n’a-t-il pas « réussi la planification soviétique »  (comme Negri l’a lui-même affirmé sur France-Culture entre 2007 et 2008 à plusieurs reprises) ?

[77] Impossible de savoir s’il convient d’avancer une interprétation platement sociologique (comme Philippe Gottraux, en termes notamment de reconnaissance culturelle) ou si l’égarement de Castoriadis et  son ralliement à l’intelligentsia conservatrice, découle d’un aveuglement politique pur et simple. Il faut dire que Socialisme ou Barbarie a fini par être récupéré (« traitée »), son altérité politique neutralisée.

[78] CASTORIADIS C., « Les destinées du totalitarisme »  [1981], Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, 1986, pp. 249-271

[79] ABENSOUR M. « Utopie et émancipation »  [2000], Utopiques 1. Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Sens & Tonka, 2013 (troisième édition), p. 55

[80] BREAUGH M., « Le lien social entre utopie et démocratie », Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, (sous la dir. de) KUPIEC A., TASSIN E., Paris, Sens & Tonka, 2006, pp.

[81] ABENSOUR M., « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets »  [2001], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, pp. 167-198

[82] LYOTARD J.-F., « Futilité en Révolution »  [1975], Rudiments païens, Paris, 10/18, 1977, pp. 157-212

[83] LEFORT C., « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes »  [1974], Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique [1978], Paris, Gallimard, folio, 2000, pp. 478-569

[84] ARENDT H., « Le système totalitaire », Les origines du totalitarisme [1951], Quarto, Gallimard, 2002

[85] ABENSOUR M., « Le procès des maîtres rêveurs »  [1978], Utopiques 1. Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Sens & Tonka, 2013 (troisième édition), p. 82

[86] LA BOETIE E., Discours sur la servitude volontaire, Paris, Payot, 1974, 2002

[87] ADORNO T., HORKHEIMER M., La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques [1947], Paris, Gallimard, 1974

[88] ABENSOUR M., « Avant-propos », Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, pp. 45-46

[89] LEFORT C., « Pour une sociologie de la démocratie »  [1966], Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 323-348

[90] RANCIERE J., « La division de l’arkhè »  [1995], Moments politiques. Interventions 1977-2009, Lux/La Fabrique, 2009, p. 57-65

[91] C’est la découverte (comme, plus tard, l’homosexualité et le « genre ») de la folie dans l’antipsychiatrie anglaise puis italienne (R. Laing, D. Cooper, F. Basaglia…) mais aussi dans la psychothérapie institutionnelle en France (F. Guattari, R. Gentis…).

[92] MALECOT F., « Charles Fourier et l’utopie », Du libre arbitre [1841] par Charles Fourier, Bordeaux/Paris/ Barcelone, éditions des Saints Calus, 2003, pp. 109-138

[93] LEFORT C., Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972 ; BREAUGH M., L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007 ; « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », (sous la dir. de) BREAUGH M., DUPUIS-DERI F., La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, pp. 99-117

[94] Le plan chez Deleuze et Guattari n’a absolument rien à avoir avec l’image de la pensée chez les phénoménologues (dont Merleau-Ponty, Levinas, M. Richir ou encore « l’ami »  de Guattari, le psychiatre Jean Oury) ; à qui ils reprochent de reconduire l’illusion de transcendance.

[95] POIRIER N., « Castoriadis et Lefort », L’ontologie politique de Castoriadis. Création et institution, Paris, Payot, 2010, pp. 307-420

[96] DELEUZE G., GUATTARI F., « 1227 -Traité de nomadologie : la machine de guerre », Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 434-527

[97] « La mauvaise dialectique commence presque avec la dialectique, et il n’est de bonne dialectique que celle qui se critique elle-même et se dépasse comme énoncé séparé ; il n’est de bonne dialectique que l’hyperdialectique ». MERLEAU-PONTY M., Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 129

[98] C’est sans doute le cas du livre qui lui est consacré par Hughes Poltier (POLTIER H., Claude Lefort. La découverte du politique, Michalon, 1997).

[99] CLASTRES P., Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives [1977], Paris, éditions L’aube, 2005

[100] TARI M., Autonomie ! Italie, les années 1970, Paris, La Fabrique, 2011

[101]  HARDT M., NEGRI T., Déclaration. Ceci n’est pas un manifeste, Paris, Raisons d’agir, 2013

[102] Exemples donnés dans la « Théorie critique »  par Abensour : « […] Un ensemble impressionnant qui constitue ce qu’on pourrait appeler une critique de la politique dont les principaux chapitres sont : une critique de l’autorité et de la famille, une critique de l’émancipation bourgeoise, une critique du fascisme, du « totalitarisme bourgeois » , de la culture comme domination, une critique d’une nouvelle espèce anthropologique propre à nos démocraties modernes, l’homme autoritaire » . ABENSOUR M., « La théorie critique : une pensée de l’exil ? »  [1982], Postface dans Jay M., L’imagination dialectique [1973], Paris, Payot, 1989, p. 430

[103] RUBEL M., « Marx, théoricien de l’anarchisme »  [1973], Marx critique du marxisme [1974], Paris, Payot, 2000, p. 87

[104] ABENSOUR M., « Manifeste de la collection Critique de la politique »  [1974], Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2008, pp. 49-51 ; RUBEL M., « Marx, théoricien de l’anarchisme »  [1973], Marx critique du marxisme, Paris, Payot, 2000 (1974), pp. 81-103

[105] Voir l’explication tardive de l’élève (Abensour) avec la pensée du maître (Lefort).

[106] ABENSOUR M., « Malheureux comme Adorno en France ? », Variations. La théorie critique. Héritages hérétiques, automne 2005, p. 26 (« […] pour les théoriciens critiques, l’alternative était une forme de pensée typiquement bureaucratique, à laquelle il fallait opposer la rhétorique de la double négation « ni-ni », avant d’élaborer une forme inédite d’articulation »). Nous avons là une matrice logique « aliénatoire »  à l’origine d’une « disjonction exclusive »  (« la liberté ou la mort », « la bourse ou la vie » …). OURY J., L’aliénation, Paris, Galilée, 1992, p. 23-24

[107]  LOURAU R., L’État inconscient, Paris, Minuit, 1978

[108] GORZ A., « A gauche, c’est par où ? »  [1990], Capitalisme, Socialisme, Écologie. Désorientations. Orientations, Paris, Galilée, 1991, p. 184

[109]  CASTORIADIS C., « Institution première de la société et institutions secondes »  [1985], Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe 6, Paris, Seuil, 1999, p. 139-152

[110] CLASTRES P., « Le devoir de parole »  [1973], La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 133-136

[111] CLASTRES P., « La question du pouvoir dans les sociétés primitives» [1976], Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980, pp. 103-109

[112] CLASTRES P., « Liberté, malencontre, innommable »  [1976], E. de LA BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 2002, pp. 247-267

[113] BREAUGH M., « Excursio 2 : sur l’intraitable», L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007, p. 75

[114] Prenons l’exemple de la procédure délibérative : trancher un conflit et prendre une décision politique qui engage une communauté réunie en assemblée (A.G.), divisée alors en majorité et en minorité, n’y a-t-il pas là l’institution d’une scène polémique de représentation voire de dramatisation de la division originaire du social ?

[115] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96

[116] GUATTARI F., « Interview à la télé grecque »  [1992], Chimères no. 69, 2009, p. 52

[117] DELEUZE G, « U comme un », L’abécédaire de Gilles Deleuze, Éditions Montparnasse, 1996

[118] DELEUZE G., Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Minuit, 1988

[119] ABENSOUR M., L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens & Tonka, 2000

[120] SCHERER R., « Par-delà le couple et ses frontières »  [1989], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, pp. 93-127

[121] FRANCIS C., GONTIER F., Partons pour Icarie, Paris, Perrin, 1983

[122] DEJACQUE J., L’humanisphère [1859], Burozoïque, 2009 ; MORRIS W., Nouvelles de nulle part [1890], L’Altiplano, 2009 ; LEROUX P., Aux philosophes, aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes, Paris, Payot, 1994

[123] CREAGH R., Utopies américaines. Expériences libertaires du 19ème siècle à nos jours, Marseille, Agone, 2009

[124] L’expression d’Abensour est née dans les années 1970 à des fins polémiques, à l’encontre notamment du « nouvel esprit scientifique »  (G. Bachelard) et de la dépréciation, toute positiviste, par le marxisme althussérien de l’utopie.

[125] GUATTARI E., La petite Borde, Paris, Mercure de France, 2012

[126] SCHERER R., « L’éveil du printemps. L’utopie-Hocquenghem »  [1992], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, pp.152-157

[127] A savoir irruption – et disruption – queer.

[128] GUATTARI E., La petite Borde, Paris, Mercure de France, 2012

[129] POLACK J.-C., SIVADON D., La Borde ou le Droit à la folie, Paris, Calmann-Lévy, 1976

[130] Le psychiatre Jean Oury compare la rencontre avec une personne psychotique à l’expérience de monter sur l’Himalaya et parle encore de « transcendance ».

[131] Dans son séminaire à Sainte Anne, Jean Oury reproche à Deleuze et Guattari « d’avoir dit beaucoup de mal de la transcendance », en phénoménologue sans doute.

[132] LEDOUX M., Qu’est-ce que je fous là. Psychothérapie institutionnelle en résistance et dialogue avec la psychiatrie de qualité, Le Pli, 2005

[133] MARTEL F., Le rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968, Paris, Seuil, 1996, p. 28

[134] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96

[135] HOCQUENGHEM G., Le désir homosexuel, Paris, Fayard, 2000

[136] DELEUZE G., « Désir et plaisir »  [1994, 1977], Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, pp. 112-122

[137] FOUCAULT M., L’histoire de la sexualité. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; DELEUZE G., « Qu’est-ce qu’un dispositif »  [1988], Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, pp. 316-325

[138] À tel point que l’on peut considérer les personnages de « l’homosexuel »  et de « l’hystérique »  comme  un « analyseur ». LOURAU R., L’analyse institutionnelle, Paris, Minuit, 1971

[139] D’où le problème de « l’image dialectique », objet de controverse dans la correspondance entre Benjamin et Adorno.

[140] « La psyché est son propre objet perdu »  (Castoriadis).

[141] BRECHT B., WEIL K., Grandeur et décadence de la ville de Mahagony. Voir le commentaire d’E. Bloch avec T. W. Adorno. « Il manque quelque chose… »  [1964], Europe no. 949, mai 2008, pp. 52-53

[142]

[143] L’historicisme et la spatialisation du temps sont « l’humus »  du réalisme politique. COLOMBO E., « Temps révolutionnaire et temps utopique »  [2008], EMPAN 2008/1, N° 69, p. 17-26

[144] Cf. l’inactuel ou l’intempestif chez Nietzsche

[145] ABENSOUR M., « Persistante Utopie »  [2006], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 183

[146] MORRIS W., Comment nous vivons, comment nous pourrions vivre [1877, 1884], Paris, Payot, 2013

[147] DELPHY C., « Le patriarcat : une oppression spécifique »  [1988], L’ennemi principal 2. Penser le genre, Paris, Syllepse, 2001, p. 87

[148] RANCIERE J., « Le philosophe sans porte-voix »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 157-58. « Ce que l’histoire matérialiste des conditions de notre pensée et de notre action nous enseigne, ce n’est ni la nécessité de l’ordre des choses ni la liberté des sujets. C’est l’intervalle entre les deux, intervalle que seuls remplissent des sentiments comme « l’intolérable »  qui ne traduisent aucune nécessité et indiquent une liberté qui est simple capacité d’agir, et non-maîtrise de soi. Entre la connaissance et l’action, la philosophie ne fonde aucune déduction. Elle ouvre seulement un intervalle où il nous est loisible de faire vaciller les repères et les certitudes sur lesquels s’appuient les dominations ».

[149] RANCIERE J., « Le plaisir de la métamorphose politique »  [2008], Moments politiques. Interventions 1977-2009, Lux/La Fabrique, 2009, p. 199

[150] RICHIR M., Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991

[151] LYOTARD J.-F., La phénoménologie [1954], Paris, P.U.F., 2007, p. 19

[152] ABENSOUR M., Emmanuel Levinas. L’intrigue de l’humain. Entretiens avec Danielle Cohen-Levinas. Entre politique et métapolitique, Paris, Hermann, 2012

[153] ABENSOUR M., « La conversion utopique : l’utopie et l’éveil »  [2010], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 7-52

[154] MARCUSE H., L’homme unidimensionnel [1964], Minuit, 1968

[155] L’étymologie du mot n’introduit-elle du jeu, un écart, de la division, au niveau du sens ? Nous avons le choix entre utopie, soit un lieu de nulle part (l’espace d’aucun espace institué et le temps d’aucun temps institué) et eu-topie, soit un lieu où tout est bien (un lieu de félicité).

[156] Les vues de Rancière sur l’utopie ne se recoupent absolument pas avec l’utopisme d’Abensour ; voir RANCIERE J., « Sens et usages de l’utopie », L’utopie en questions, Presses Universitaires de Vincennes, 2001, pp. 65-78

[157] « Entretien avec Jacques Rancière »  [2004] : http://www.caute.lautre.net/spip.php?article767

[158] RANCIERE J., « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 162

[159] « […] On a voulu déduire les mouvements démocratiques et révolutionnaires de ces deux derniers siècles d’un horizon d’attente messianique et d’une foi en l’histoire. Et l’on affirme qu’il nous faut de l’utopie pour repartir de l’avant. Il faut plutôt voir à l’inverse que c’est la puissance effectivement affirmée par les mouvements égalitaires qui crée des horizons d’attente historiques, des projets de société ». RANCIERE J., « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 164

[160] « On dit qu’il n’y a plus d’horizon d’attente. Mais il faut inverser l’idée d’un grand horizon historique dont les promesses auraient permis la nouveauté politique et artistique. L’histoire ne fait rien et ne promet rien. Ce sont les actions politiques et les opérations artistiques qui créent une historicité propre, et éventuellement alors des horizons d’attente. Le temps ne crée pas de radicalité, ce sont les radicalités qui s’inventent un temps. J’essaie de penser les choses non pas en termes de nouveauté radicale, de commencement ou de fin, mais plutôt en termes de topographies, de systèmes de distribution des possibles qui mettent en jeu des temporalités différentes. Un présent de l’art ou de la politique se constitue à partir de couches hétérogènes qui ne sont pas forcément contemporaines, qui constituent une réinvention perpétuelle du passé ». RANCIERE J., « La démocratie, un scandale nécessaire »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 154

[161] RANCIERE J., « L’impureté politique »  [2004], Moments politiques. Interventions 1977-2009, La Fabrique/Lux, 2009, p. 165

[162] « Il ne faut pas que le rêve stagne, cela ne mène à rien de bon. Dès qu’il se tourne vers l’avant, il est d’une tout autre trempe ». BLOCH E., Le principe Espérance 3, Paris, Gallimard, 1991, p. 547

[163] GUATTARI F., « Interview à la télé grecque », Chimères no. 69, 2009, p. 60

[164] L. Ferry (ancien ministre de Raffarin, chantre du « républicanisme »  contemporain, il préfère aujourd’hui Marine Le Pen à Besancenot…), A. Renaut (spécialiste de Rawls et co-auteur avec Ferry d’un pamphlet contre « la pensée ‘68 » ), P. Raynaud (trotskiste dans sa jeunesse devenu par la suite « un libéral de l’École de John Stewart Mills » ), P. Manent (le spécialiste de Tocqueville n’a pas manqué en 2006 de se manifester en faveur du « Contrat Première Embauche » , qui n’a pas résisté au mouvement social), avec, hélas, Claude Lefort et son élève Marcel Gauchet, ce sont là les représentants d’un courant néoconservateur. Il est vrai que Castoriadis a aussi côtoyé ce milieu-là, sans doute par « antitotalitarisme » … Sa récupération par A. Finkielkraut et P.-A. Taguieff ne tombe pas du ciel…

[165] « […] De surcroît, la « politique normale », c’est l’autre nom de la haine de l’altérité, du tout autre social, en un mot c’est la figure contemporaine de la haine de l’utopie. À terme, sous couvert de « politique normale »  s’installe peu à peu un monde d’où aurait disparu à tout jamais l’écart utopique, ce qui est une autre manière de pénétrer insensiblement dans une figure inédite de totalitarisme, en ce que la société humaine s’enorgueillit d’avoir atteint son accomplissement et prétend avoir liquidé à tout jamais l’utopie, au nom de l’État de droit et de la démocratie réalisées. Cette fermeture de la société sur soi, forme douce de la servitude volontaire, outre qu’elle ignore la persistance de l’utopie dans l’histoire, voue la société humaine à la répétition du même ». ABENSOUR M., Lettre d’un « révoltiste »  à Marcel Gauchet converti à la « politique normale »  [2006], Paris, Sens & Tonka, 2008, pp. 18-19

[166] La « troisième révolution industrielle »  serait à l’origine d’une crise de valorisation du capital. La crise financière, et plus généralement la financiarisation de l’économie, n’en sont que les symptômes. Pierre angulaire des analyses de KRISIS, c’est « la loi de la baisse tendancielle du taux de profit »  chez Marx. KRISIS, Manifeste contre le travail [1999], Paris, Léo Scheer, 2002 ; KURZ R., Vies et mort du capitalisme, Paris, Lignes, 2011

[167] Pour Gorz le travail humain (rémunéré, salarié) a d’ores et déjà cessé d’être la principale force productive.

[168] GORZ A., Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique [1988], Paris, folio, 2004, p. 25, p. 121

[169] VIRNO P., La grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines, Paris, Conjonctures & L’Éclat, 2002 ; NEGRI T., Fabrique de porcelaine. Pour une nouvelle grammaire du politique, Paris, Stock, 2007

[170] Voir la parenté des positions respectives de l’ethnographe et du phénoménologue dont la méthode rejoint par ailleurs la « conversion utopique »  au sens d’Abensour.

[171] CLASTRES P., « De l’Un sans le multiple »  [1973], La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 150

[172] CLASTRES P., « La société contre l’État », La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 185

[173] « Le deux », ce n’est pas l’état d’avant la crise. C’est une création originale en réaction à une crise, sociale et politique ; ou, comme dit Clastres, « une insurrection active contre l’empire de l’Un ».

[174] DELEUZE G., GUATTARI F., « La représentation barbare ou impériale », Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 236-257

[175]  CERVERA-MARZAL M., Miguel Abensour. Critique de la domination, pensée de l’émancipation, Paris, Sens & Tonka, 2013, pp. 164-172

[176] En ce sens avant d’être un concept, l’anarchie est un plan ou une image de la pensée. COLSON D., Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Paris, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 2001, p. 14, p. 26

[177] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96

[178] « Si dans les derniers débats de l’esthétique, on parle d’anti-drame et d’antihéros, la Dialectique négative qui se tient à l’écart de tout thème esthétique pourrait s’appeler antisystème ». ADORNO T. W., « Avant-propos », Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, p. 8

[179] « Je me méfie de tous les systèmes et je les évite. La volonté du système est un manque de loyauté ». NIETZSCHE F., « Maximes et Traits §26 », Crépuscule des idoles [1888], Paris, Flammarion (Mille et une pages), 2000, p. 1026

[180] COLOMBO E., « Temps révolutionnaire et temps utopique »  [2008], EMPAN 2008/1, N° 69, p. 17-26

[181] On connaît bien le propos marxien dans La 18e Brumaire de L. Bonaparte  (1851) : « La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants ».

[182] SCHERER R., « Un nomadisme sans modèle »  [1995], Utopies nomades, Paris, les presses du réel, 2009, pp. 70-81

[183] ABENSOUR M. « La conversion utopique : l’utopie et l’éveil »  [2010], Utopiques 2. L’homme est un animal utopique, Paris, Les éditions de la Nuit, 2010, p. 14

[184]  Soit l’utopie politique d’un « être autrement »  (Bloch) soit éthique d’un « autrement qu’être »  (Levinas).

[185] CASTORIADIS C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 291

[186] LANDAUER G., La révolution [1907], Paris, Sulliver, 2006

[187] JAY M., L’imagination dialectique. Histoire de l’École de Francfort (1923-1950) [1973], Paris, Payot, 1977, pp. 75-76

[188] « [La contradiction] n’est pas d’essence héraclitéenne. Elle est l’indice de la non-vérité de l’identité, l’indice de l’absorption du conçu dans le concept. […] La contradiction est le non-identique sous l’aspect de l’identité. […] La dialectique est la conscience rigoureuse de la non-identité. […] La contradiction est la non-identité sous l’emprise de la loi qui affecte aussi le non-identique. […] Celui qui se plie à la discipline dialectique doit sans nul doute le payer du sacrifice amer de la diversité qualitative de l’expérience. Pourtant, l’appauvrissement de l’expérience par la dialectique, sur lequel les saines opinions s’indignent, s’avère dans le monde administré, conforme à son uniformité abstraite. Ce que la dialectique a de douloureux, c’est la douleur du monde élevé au concept. […] La dialectique développe la différence, dictée par l’universel, de l’universel et du particulier. Alors que la différence, la cassure entre sujet et objet qui a pénétré la conscience, habite nécessairement le sujet et sillonne tout ce qu’il pense, même ce qu’il pense d’objectif, elle trouverait sa fin dans la réconciliation. Cette dernière libérerait le non-identique, le débarrasserait encore de la contrainte spiritualisée, seule elle inaugurerait la multiplicité du divers sur laquelle la dialectique n’aurait plus de pouvoir. La réconciliation serait la remémoration d’un multiple désormais exempt d’hostilité, celui-là même que la raison subjective frappe d’anathème. La dialectique sert la réconciliation. »  ADORNO T. W., « La dialectique n’est pas un point de vue », « Réalité et dialectique », Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, pp. 13-16

[189] Le geste de « sortir du concept par le concept »  nous rappelle Deleuze. DELEUZE G., « C comme Culture », L’abécédaire de Gilles Deleuze, Éditions Montparnasse, 1996

[190]  On ne fait ici qu’évoquer les grandes lignes d’un travail en cours d’institution.

[191] ADORNO T. W., Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992

[192]  BREAUGH M., « Penser la Commune de Paris de 1871 avec Claude Lefort », La démocratie au-delà du libéralisme. Perspectives critiques, Québec, Athéna, 2009, pp. 99-117

[193] Cela ne pose rien de moins que le problème des rapports entre phénoménologie et théorie critique.

[194] ABENSOUR M., « Sur l’intraitable », Jean-François Lyotard : l’exercice du différend, D. LYOTARD, J.-C. MILNER, G. SFEZ (sous la dir. de), P.U.F., 2001, pp. 241-260 ; BREAUGH M., « Excursio 2 : sur l’intraitable», L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007, p. 75 ; LYOTARD J.-F., « Futilité en Révolution »  [1975], Rudiments païens, Paris, 10/18, 1977, pp. 157-212 ; « Le nom d’Algérie », La guerre des Algériens. Écrits 1956-1963, Paris, Galilée, 1989, p. 35

[195] MERLEAU-PONTY M., Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964

[196] Avant Deleuze et Guattari, on trouve l’expression « lignes de fuite » dans le fragment d’Adorno « Sur l’eau » : « Si l’on imagine que la société émancipée atteint l’émancipation précisément à l’égard d’une telle totalité [dominée par la quantification], on voit se dessiner des lignes de fuite qui n’ont pas grand-chose en commun avec l’accroissement de la production et ses reflets humains ». ADORNO T.W., Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée [1951], Paris, Payot, 2003, p. 210-12

[197] DELEUZE G., GUATTARI F., Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1992, p. 96

[198] ADORNO T. W., Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 1992, p. 122

Merci beaucoup à Evelyne Seguy pour ses corrections

Mise à jour (mai 2015) :

Merci beaucoup à Amaryllis Spyrou pour sa nouvelle correction 

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